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Etiqueta: Cultura

Severance: someterse a la cultura del cubículo

Escrito por Law & Liberty en . Publicado en Análisis diario.

Por Joseph Holmes. El artículo Severance: someterse a la cultura del cubículo fue publicado originalmente en Law & Liberty.

Todo el mundo parece estar loco por Severance. Una de las primeras series en mucho tiempo que se ha convertido en un verdadero «programa de agua fría», cuenta con un 96% de los críticos en Rotten Tomatoes y un 76% de la audiencia. Ha dado lugar a toda una industria casera de detectives en YouTube que teorizan sobre cada pista que la serie da sobre su misterio. Incluso ha traspasado las fronteras políticas: desde Eileen Jones, de Jacobin, hasta Ben Shapiro, del Daily Wire, la han calificado de «la mejor serie de televisión».

Es fácil entender por qué la gente la adora. Severance es un clásico épico con héroes, villanos e intrigas románticas. Aborda cuestiones universales y preocupaciones muy actuales sobre cómo el trabajo y las estructuras de nuestras vidas contribuyen a nuestra sensación de falta de sentido. Además, su atención al detalle y el misterio siempre presente dan a la gente muchas oportunidades de teorizar sobre lo que ocurrirá a continuación. (Spoilers de las dos temporadas de Severance a continuación.)

La serie sigue a un hombre llamado Mark Scout (Adam Scott) que trabaja para una oscura empresa llamada Lumon, donde todos los empleados de la planta de Mark -incluido él- se someten a un proceso de «separación». Esto significa que cuando están fuera del trabajo no recuerdan haber estado dentro. Y cuando están dentro, no saben nada de sus vidas e identidades en el exterior. Aunque Lumon cuenta a las dos versiones de Mark lo que supuestamente ocurre con el otro Mark (incluido el proceso de separación), cada vez está más claro que Lumon no es de fiar. Así que ambas versiones de Mark empiezan a investigar en secreto a la empresa. La segunda temporada retoma la historia iniciada en la primera, en la que Mark descubre tanto por dentro (su «interior») como por fuera (su «exterior») que su mujer está viva. En ambas encarnaciones trabaja para debilitar a Lumon y rescatarla.

Una de las ideas más importantes que trata Severance es la «alienación». Karl Marx desarrolló una teoría de la alienación según la cual el mundo moderno -y el capitalismo en particular- nos aliena de nosotros mismos y de nuestro trabajo. Según Marx, lo que hacemos con nuestro trabajo es esencial para nuestra identidad. Pero el capitalismo nos aliena primero exigiéndonos un alto grado de especialización en el trabajo que realizamos y luego alejándonos del fruto de nuestro trabajo. Ya no fabricamos zapatos para regalárselos a un hijo o vendérselos a un vecino. En su lugar, fabricamos la goma de la suela, la enviamos a otra persona y nunca vemos a la persona que lleva los zapatos. Tampoco nos pagan directamente por los zapatos que hacemos. Nos pagan un salario por nuestro tiempo y otro se lleva el beneficio del zapato.

La alienación está presente en Severance. El hogar y el trabajo de los personajes están literalmente separados. Cada versión de sí mismo es profundamente incompleta. Mark y Dylan, su compañero de trabajo, son consumidores y holgazanes sin rumbo en sus vidas externas, carentes de un trabajo que les dé un propósito. Mientras tanto, los innies no tienen nada más que trabajo, incapaces de desarrollar relaciones reales con nadie porque ellos y sus compañeros pueden ser despedidos en cualquier momento. Tampoco pueden encontrar satisfacción en el propio trabajo porque también es alienante. Se pasan el día moviendo números alrededor de una pantalla, sin tener conciencia de los grandes objetivos a los que aparentemente sirve este trabajo. El programa hace que los espectadores tengan esa misma sensación de alienación al mantenerlos desorientados y aferrados a una trama. Se saltan secciones importantes de tiempo entre los innies y los outies, dejando a los espectadores sin un sentido claro de contexto o continuidad. Lumon intenta compensar este sinsentido con constantes recordatorios de que Lumon es una familia y una religión -hay una especie de culto a su fundador, Kier, y el lugar está lleno de libros sagrados, refranes, pinturas y usos silenciosos y reverentes de su nombre y su ejemplo-, pero esto suena vacío, ya que los innies saben que pueden ser descartados en cualquier momento. (Como dice el meme: «Si murieras esta noche, tu jefe ocuparía tu puesto el lunes»).

Dado que el innie y el outie de cada trabajador carecen de un propósito compartido, empiezan a desarrollar propósitos individuales que los ponen en desacuerdo entre sí, con múltiples personajes engañando a sus compañeros outie con innies. Esto culmina en un brillante debate entre Mark y su innie sobre mensajes grabados, en el que su innie no ayuda a Mark a salvar a su mujer porque Mark tiene a otra persona a la que ama en el piso de Severed.

No hace falta ser marxista, ni anhelar una conexión personal con los zapatos, para que la sensación de soledad y falta de sentido de Severance resuene. El trabajo está en gran medida desconectado de las relaciones o de un sentido más amplio del propósito. Las relaciones que se establecen son superficiales y frágiles, porque cualquiera puede desaparecer mañana por razones que nunca entenderemos. El anonimato de la vida nos permite llevar máscaras que nos alejan de los demás. Este aumento de la soledad es una de las principales causas del aumento de la depresión, como documentan Jean Twenge en Generations y Jonathan Haidt en The Anxious Generation.

Nadie quiere eliminar las partes buenas del capitalismo, como el aumento dinámico del nivel de vida y el descenso mundial de la pobreza y la mortalidad infantil. Y alternativas como el comunismo o el socialismo, que intentan aprovechar el poder de creación de riqueza de la Revolución Industrial, no resuelven el problema de la alienación. Cuando la gente recibe nuevos ingresos, opta por actividades de ocio en lugar de actividades prosociales como el compromiso con la comunidad o el cuidado de los demás.

Puede que falten bromuros liberales contra el capitalismo, pero los conservadores también luchan por abordar el problema de la alienación. Este año, estalló una pelea entre conservadores sobre el empleo y una vida con sentido cuando el activista conservador Christopher Rufo argumentó que una solución al declive del empleo y el matrimonio es que los hombres jóvenes, especialmente, estén dispuestos a conseguir un trabajo en Panda Express o Chipotle. Podrían ganar 70.000 dólares como ayudante de gerente y llegar a ganar 100.000 como gerente de tienda. Ese tipo de empleo estable también les haría candidatos matrimoniales más atractivos.

La sugerencia de Rufo provocó un aluvión de respuestas airadas, en las que muchos le acusaban de condenar a la gente a toda una vida de trabajos que odiarán (¿quién sueña con trabajar en Panda Express para siempre?) en lugar de solucionar los problemas sistémicos que limitan los empleos masculinos a esas opciones. (Por ejemplo, algunos se quejan de que las escuelas están sesgadas a favor de los estilos de aprendizaje de las chicas, y los profesores están sesgados en sus calificaciones en contra de los chicos). Como señaló el crítico cultural Aaron Renn, esto tampoco resolverá totalmente el problema del matrimonio, ya que las mujeres también están superando a los hombres en títulos universitarios, y la mayoría de esas mujeres no querrán casarse con un hombre sin uno.

Sin embargo, todos estos puntos importantes pasan por alto el verdadero problema. La mayoría de los estadounidenses están más satisfechos con su trabajo que hace décadas. Pero siguen más deprimidos que nunca. Los jóvenes abandonan el mercado laboral porque, a diferencia de sus padres y abuelos, no encuentran sentido a tener un trabajo sin satisfacción intrínseca. Cuando la sociedad no comparte una metahistoria y carecemos de vínculos profundos con los demás, no existe un refuerzo positivo que haga que la monotonía del trabajo sea importante. Richard Reeves escribió sobre las experiencias de los hombres jóvenes en Of Boys and Men y llegó a la conclusión de que esta falta de motivación era uno de los mayores obstáculos para los hombres. Cuando incluso los hombres de éxito se sienten a menudo como los personajes de Severance, ¿quién puede culparles?

Roger Eggers, director de The Northman y Nosferatu, habló una vez con nostálgica envidia de lo que debía de ser ser artista en épocas anteriores, cuando la vida parecía tener un sentido más intrínseco.

Creo que es difícil hacer este tipo de trabajo creativo en una sociedad secular moderna porque se convierte todo en tu ego y en ti mismo. Y siento envidia -ésta es la parte horrible- de los artesanos medievales que trabajan para Dios. Y eso se convierte en una forma… [de] ser creativo para celebrar otra cosa. Y también, te estás censurando a ti mismo porque no se trata de como yo, yo, yo, yo, yo. Así que dices: «Oh, tengo que frenar eso porque este retablo no tiene que ser así». Cualquier visión del mundo en la que todo lo que les rodea esté lleno de significado es emocionante para mí, porque ahora vivimos en una cultura tan cansina, cutre y comercial.

Lo que los hombres y las mujeres necesitan es que las piezas de sus vidas se «reintegren», por utilizar un término de Severence. La gente es más feliz cuando sus historias y actividades se integran en un todo con sentido. Por eso las personas que iban a la iglesia durante la pandemia fueron el único grupo cuya salud mental mejoró: La religión conecta a las personas en una metahistoria que las vincula a personas reales y explica el significado de todas las partes de sus vidas. Como señala Twenge juguetonamente, no hay crisis de salud mental entre los amish.

Esta es una de las razones por las que Jordan Peterson ha sido tan eficaz a la hora de atraer a los jóvenes. Porque es capaz de tomar las cosas aburridas de la vida («limpia tu habitación») y convertirlas en una épica historia de aventuras. «Tienes una mujer que encontrar, un jardín que pisar, una familia que criar, un arca que construir, una tierra que conquistar, una escalera al cielo que construir, y la catástrofe total de la vida que afrontar, de verdad, entregado al amor y sin miedo».

También necesitamos conectar nuestras vidas laborales, familiares y sociales de alguna manera real. Si un joven va a la iglesia y entabla allí relaciones reales con su comunidad, tendrá más gente que le preste ayuda práctica para conseguir un trabajo, y más satisfacción en el trabajo que consiga por la gente que le apoya.

La verdad es que el tipo de significado que Eggers envidia está disponible en el mundo moderno, pero la mayoría de la gente elige alejarse de él. Es como los desgarradores momentos finales de la segunda temporada de Severance, donde (spoilers) el innie de Mark decide quedarse con su amor innie en lugar de unirse a su mujer. Elige su vida de alienación antes que su vida de integración.

Como escribió el filósofo francés Gilles Lipovetsky en Tiempos hipermodernos, la verdadera culpable de la alienación es la libertad humana. Los reformadores de la Ilustración debilitaron todas las instituciones humanas que nos unían para dar a los humanos la máxima libertad. La libertad religiosa significaba que podías elegir tu iglesia. La democracia significa que puedes elegir tu gobierno. El capitalismo significaba que podías elegir tu trabajo y dónde comprar. La tecnología y la riqueza que se desarrollaron rápidamente a partir de esto significaron que era más fácil que nunca viajar y elegir tu comunidad. ¿Y qué hicimos con esta libertad? Elegimos alejarnos unos de otros, ver a nuestras familias sólo en Navidad y Semana Santa e ir menos a la iglesia. Como señala Jonathan Haidt en La generación ansiosa, una vez que desarrollamos las redes sociales, utilizamos esa libertad para dar prioridad a las relaciones virtuales sobre las reales.

No debemos eliminar la libertad humana. Por el contrario, debemos aprender a tomar las decisiones que realmente nos hagan felices. Aunque eso signifique que otras personas a las que queremos -como Mark- a veces se alejen y elijan la alienación en su lugar.

40 años de ‘El club de los cinco’, de John Hughes

Escrito por Law & Liberty en . Publicado en Análisis diario.

Por Bradley J. Birzer. El artículo 40 años de ‘El club de los cinco’, de John Hughes fue publicado originalmente en Law & liberty.

Uno de los héroes más importantes, pero menos reconocidos de la era Reagan fue el cineasta John Hughes. Hughes, amigo íntimo de P. J. O’Rourke, escribió, dirigió y/o produjo un montón de películas, entre ellas Dieciséis velas, Ferris Bueller’s Day Off y Pretty in Pink. Nacido en Lansing, Michigan, y criado durante su adolescencia en un suburbio del norte de Chicago, la carrera de Hughes comenzó escribiendo chistes para cómicos famosos, así como escribiendo regularmente para National Lampoon.

No sería exagerado afirmar que Hughes dio a conocer al mundo las carreras cinematográficas de Michael Keating, Molly Ringwald, Anthony Michael Hall y Macaulay Culkin. Otros, como Kevin Bacon, John Candy y Steve Martin, también se beneficiaron enormemente. Hughes también escribió varios guiones bajo seudónimos, especialmente bajo el nombre de Edmond Dantes, y sería imposible exagerar su influencia en Hollywood desde 1982 hasta 1993. Después de 1993, Hughes se convirtió en una especie de J. D. Salinger y se centró casi exclusivamente en su papel de marido y padre. Murió relativamente joven de un ataque al corazón en 2009.

Pero Hughes hizo algo más que grandes películas: expresó un espíritu de época. «Nunca volveremos a ver a alguien como él», dijo a la muerte del director el economista y cómico Ben Stein, otro amigo íntimo. «Era el Wordsworth de la generación de posguerra de los suburbios estadounidenses. Era un gran, gran, gran genio y tan amigo y gran padre de familia como poeta». Verdaderamente, Hughes definió la clase media de la América de Reagan.

Sin embargo, de todas sus películas, su mayor logro fue El club de los cinco, de 1985. Tenía 17 años cuando la vi por primera vez en el cine. Recuerdo que salí del cine completamente asombrado de que un adulto -como Hughes- pudiera definir y entender tan bien a mi generación. A día de hoy, cuarenta años después, la película me sigue afectando al nivel más profundo imaginable. Es cierto que crecí en un pueblo no muy diferente de Shermer, Illinois (el escenario ficticio de la película), y crecí en una familia disfuncional.

También es cierto que tenía la misma edad que los personajes de la película y que me parecía mucho a Brian, el friki que no podía hacer correctamente el proyecto de su taller. Así que, con todas estas «concesiones», la película cuarenta años después me parece profundamente autobiográfica. Es cierto que nunca probé drogas ilícitas e ilegales en el instituto ni en la universidad, pero todo lo demás parece fiel a mi experiencia. Afirmaré tan rotundamente en 2025 como lo hice en 1985 que ningún adulto entendió a mi generación, la Generación X, mejor que John Hughes. Captó a la perfección el desprecio que sentíamos por los Baby Boomers.

Criado en un hogar de clase media, las películas de Hughes describían a menudo -a veces de forma positiva y a veces negativa- las complejidades de clase en el Medio Oeste estadounidense y, sobre todo, como decía Stein, en la América suburbana. Algunos han criticado y otros han elogiado a Hughes por proyectar una visión reaganesca de la experiencia estadounidense. Aunque O’Rourke, un republicano de tendencia libertaria, admitió que él y Hughes nunca habían hablado de política, lo más probable es que Hughes fuera en gran medida apolítico al estilo conservador. Quizá de forma un tanto célebre y algo displicente, Ferris Buller dice lo que Hughes probablemente sentía:

No es que apruebe el fascismo… o cualquier -ismo. En mi opinión, los ismos no son buenos. Una persona no debería creer en un ismo. Debería creer en sí mismo. Cito a John Lennon. No creo en los Beatles, sólo creo en mí’. Buena observación. Después de todo, él era la morsa.

Sin embargo, no es sorprendente que lo que más marcó a Hughes en su cine fueran los conflictos culturales y de clase, no los políticos. Algunas de sus películas eran absurdas y pueriles, como «Dieciséis velas», mientras que otras eran profundamente emotivas y clásicas, como su remake de «Milagro en la calle 34». Algunas eran meditaciones tontas sobre la rebelión adolescente, como Ferris Bueller’s Day Off, mientras que otras, como Pretty in Pink, eran meditaciones serias sobre lo mismo.

Como he tenido ocasión de escribir en otro lugar,

Sus películas eran a partes iguales perspicaces visiones de la condición humana, burlas de la autoridad inmerecida e inmerecida, comedia slapstick, introducciones a lo mejor de la música popular, exámenes de estrechas amistades y desarrollo de personajes completos. Además de estos rasgos y temas, Hughes casi siempre escribió sus historias en torno a personas creativas atenazadas por la presión de grupo y los deseos sociales de conformidad. Sus películas terminan felizmente, pero no sin grandes luchas.

Permítanme explicar por qué este punto de vista hughesiano expresaba el espíritu de la Generación X con cierto detalle y matiz. No odiábamos a todos los adultos, y no odiábamos toda la autoridad adulta, pero despreciábamos desesperadamente la autoridad falsa e inmerecida. Los primeros Baby Boomers eran ricos y decadentes, y habían pasado sus años universitarios predicando sobre el amor mientras marchaban contra la conscripción. Sin embargo, a la hora de la verdad, eran meros autoritarios en las aulas. Puedo decir honestamente que siempre he odiado el liberalismo moderno. Para mí -y para muchos de mi generación- los liberales eran los que predicaban las virtudes de Jesús pero practicaban las burlas del diablo. Eran los peores hipócritas y los más abyectos autoritarios. Proclamaban el individualismo, pero exigían conformidad.

Brillantemente, El club de los cinco gira sólo en torno a siete personajes: Brian (el cerebrito), John (el delincuente), Andrew (el deportista), Allison (el caso perdido), Claire (la reina del baile), el Sr. Vernon (el profesor) y Carl (el conserje). Al principio y al final de la película, vemos también a varios padres (y a unos cuantos hermanos), pero en realidad los padres sólo sirven para mostrar que la generación adulta está desvinculada o rota. Toda la historia transcurre entre las 6:56 de la mañana y poco después de las 4:00 de la tarde del 24 de marzo de 1984, en el suburbio ficticio de Shermer, Illinois, en Chicago. La película, estrenada un año después, narra presumiblemente los hechos desde la perspectiva de un curso académico futuro.

El escenario en sí es una brillante paradoja. El edificio del instituto, Shermer High School, es una monstruosidad al estilo de Stalin: unos enormes bloques de hormigón y unas pocas ventanas macizas. Sin embargo, la biblioteca del instituto, en la que los alumnos se ven obligados a cumplir su castigo, es moderna pero bastante hermosa, llena de largas mesas de trabajo, libros, revistas, plantas y estatuas.

La trama es bastante sencilla. Cinco estudiantes se castigan (bueno, una acude al castigo porque no tiene nada mejor que hacer ese día) un sábado. Dos de los estudiantes se conocen entre sí, pero el resto son desconocidos. Casi de inmediato se ven sorprendidos por un brutal e indiferente profesor, el Sr. Vernon -supuestamente el subdirector, aunque esto nunca se dice explícitamente en la película-, que los vigila durante el sábado. Aunque normalmente los cinco estudiantes habrían estado enfrentados entre sí -cada uno representando un aspecto diferente de la vida en el instituto-, la sorprendente bravuconería y autoridad machista de Vernon los une en oposición. Lenta y orgánicamente, los cinco se unen en un grupo cohesionado al final de la película. Sin embargo, nunca se unieron fácilmente, sino, a veces, muy a su pesar. A lo largo del día, empiezan a ver la vida desde la perspectiva de los demás. Al final, sin embargo, los cinco están unidos en su oposición a Vernon, y se nombran a sí mismos El Club de los cinco.

Querido Sr. Vernon, aceptamos el hecho de que hayamos tenido que sacrificar un sábado entero en detención por lo que sea que hayamos hecho mal. Pero creemos que está loco al hacernos escribir una redacción diciéndole quiénes creemos que somos. Nos ves como quieres vernos, en los términos más simples, con las definiciones más convenientes. Pero lo que hemos descubierto es que cada uno de nosotros es un cerebro, y un atleta, y un caso perdido, una princesa y un criminal. ¿Responde eso a tu pregunta? Atentamente, El club de los cinco.

Aunque Vernon se presenta al principio como Harry el Sucio, un policía duro, los alumnos lo desaniman al instante burlándose de su ropa. Vernon nunca se recupera de esta reacción inicial. En casi todos los sentidos, Vernor representa lo peor de la generación del Baby Boomer. No sólo su ladrido autoritario es exagerado, sino que a lo largo de la película descubrimos que es espeluznante, hurgando en los archivos privados de otros profesores. Verdaderamente, no es Harry el Sucio.

La película termina con una leve relectura de esta carta, los alumnos se marchan -prometiendo reconocerse el lunes siguiente como amigos- y el criminal, Judd Nelson, levanta el puño en señal de victoria mientras cruza el campo de fútbol con la canción «Don’t You Forget About Me», interpretada por Simple Minds, sonando por encima de todo, y aparecen los créditos.

Aunque hay momentos tontos en la película -como cuando los cinco estudiantes se ponen a bailar espontáneamente-, la mayor parte de la película es profundamente intensa, pasando de una revelación dramática a otra. Hughes ha sido elogiado con razón, no sólo por un servidor, sino por numerosos críticos que reconocen que comprendió de forma única la perspectiva de la Generación X. Pero la gran lección de la película es la siguiente: la verdadera amistad nace de la vulnerabilidad de unos ante otros.

Nada de esto debe sugerir, sin embargo, que Hughes estuviera exento de críticas negativas. El New York Times criticó la película en el momento de su estreno, tachando el guión de inverosímil y la evolución de los personajes de poco creíble. El Wall Street Journal coincidió con el Times, afirmando que las obras de teatro no deberían ser películas y las películas no deberían ser obras de teatro.

Desde entonces han surgido críticas negativas desde todos los rincones de la cultura pop. Muchos tachan sus películas de demasiado blancas, demasiado homófobas y, en ocasiones, descaradamente racistas. De todos los críticos, el más interesante es Molly Ringwald, la estrella de cine que Hughes hizo famosa. En el New Yorker y otros medios, Ringwald ha escrito y hablado sobre lo posesivo que podía llegar a ser Hughes en su relación, lo necesitado que estaba y el terrible rencor que guardaba. Ringwald también cree que gran parte de El club de los cinco es misógina. Afirma:

Pero ahora no pienso en el hombre, sino en las películas que ha dejado. Películas de las que me siento orgulloso en muchos sentidos. Películas que, como sus escritos anteriores, aunque en mucho menor grado, también podrían considerarse racistas, misóginas y, en ocasiones, homófobas. Las palabras «maricón» y «maricona» se usan con desenfreno; el personaje de Long Duk Dong, en «Dieciséis velas», es un estereotipo grotesco, como otros escritores han detallado mucho más elocuentemente de lo que yo podría hacerlo.

Sin embargo, lo que estos críticos pasan por alto es el ingenio de Hughes y su determinación de permitir que la Generación X hable por sí misma. Casi todos los héroes de las películas de Hughes son marginados, aunque sean de clase media, blancos y heterosexuales. Los críticos también pasan por alto (o desprecian) que Hughes sabía exactamente lo hipócritas que podían ser los radicales de los Baby Boomers, especialmente en su autoritarismo hippy y su conformismo. No era progresista.

Sean cuales sean las críticas, sin embargo, el legado de Hughes permanece intacto. Como P. J. O’Rourke y Ben Stein, contemplamos maravillados el arte que creó. Hughes fue para el mundo artístico lo que Reagan fue para el mundo político. ¿Era perfecto? Por supuesto que no. ¿Era un genio? Por supuesto. Ambos perdurarán.

Moral, cultura e instituciones en la cooperación y la competencia

Escrito por Miguél Solís en . Publicado en Análisis diario, Doctrina, Política.

En un artículo anterior propuse que estudiar interdisciplinariamente los procesos de cooperación y competencia como estrategias sociobiológicas universales—combinando la teoría de la evolución biológica y cultural, la psicología y la praxeología—nos puede dotar de herramientas efectivas para analizar los procesos políticos, económicos y sociales en distintos ambientes, culturas y épocas.

El caso de la moral

La relación entre moralidad y cooperación se ha estudiado ampliamente. La premisa fundamental es que la moralidad no es un mero constructo cultural arbitrario, sino que ha evolucionado porque favorece la cooperación dentro de los grupos humanos. Las normas morales ayudan a coordinar acciones y generar confianza, lo que permite una mayor cohesión social y beneficios mutuos.

Esto no significa que la moralidad se reduzca únicamente a sanciones para minimizar conflictos o evitar parasitismos. Nociones más abstractas como la justicia, la equidad o los derechos pueden servir para gestionar conflictos de interés y promover la estabilidad social. Los tabúes y las normas sobre lo que es bien visto o mal visto funcionan como instrumentos morales tanto para fomentar la cooperación y la filiación a través de la reputación y el prestigio, como para competir y generar división social (amigo-enemigo, endogrupo-exogrupo).

¿Cómo podemos evaluar instituciones y culturas?

La noción de selección biológica y cultural no es intrínsecamente teleológica, es decir, no implica que las instituciones evolucionen con un propósito o fin determinado. Sin embargo, sí contradice la idea de que son meros procesos arbitrarios o simples subproductos de las dinámicas de poder (oprimido-opresor). Las instituciones emergen y se transforman en respuesta a las presiones del entorno, lo que significa que pueden volverse circunstancialmente inadaptativas. Por ello, es posible hablar de “mejores” o “peores” culturas e instituciones según su capacidad de adaptación

Si bien la calidad de una institución o cultura depende de las características de la especie y el entorno, algunas instituciones solo pueden surgir y sostenerse en condiciones extraordinarias, como el aislamiento social o una dictadura. En términos generales, las instituciones deben facilitar la cooperación, evitar la autodestrucción, reducir conflictos, generar confianza y reputación, y sostener la tensión del sistema entre fuerzas opuestas: disrupción y estabilidad, orden y caos, apertura y fronteras, entre otras. Cuando estas fuerzas se desequilibran, la adaptabilidad del sistema se ve comprometida, poniendo en riesgo la funcionalidad de las instituciones.

¿Cómo sabemos qué prácticas culturales eliminar o conservar si algunas pueden tener un valor oculto?

Es posible que existan instituciones o prácticas culturales cuya función no sea evidente a simple vista y que estemos cometiendo un error al intentar modificarlas o eliminarlas. Un ejemplo de esto es el cortejo tradicional, una práctica cultural que suele requerir ambientes sociales y formas de interacción únicas que permiten a los pretendientes conocerse, evaluarse y construir confianza. Si concluimos que “el cortejo tradicional es machista, opresor y misógino” y decidimos atacarlo y eliminarlo, podríamos encontrarnos con el indeseado escenario de que las personas enfrenten dificultades para formar pareja porque el marco cultural que rodeaba el cortejo se ha destruido.

En este tipo de casos, hablamos de cómo la evolución cultural da lugar a prácticas funcionales a partir de un conocimiento social acumulado que no siempre es fácil de descifrar a simple vista. Otro ejemplo de esto es la higiene personal, como el hábito de lavarse las manos, que los humanos practicaban mucho antes de conocer la existencia de virus, bacterias o parásitos.

Otras prácticas sociales, como los matrimonios arreglados, pudieron haber sido soluciones relativamente efectivas en ciertos contextos pasados, ya sea para garantizar la supervivencia, forjar alianzas estratégicas o incluso proteger a las mujeres de las vulnerabilidades de la soltería (como la exclusión o el abuso). Sin embargo, es evidente que esta institución sería contraproducente en la mayoría de los entornos actuales. Cuando una institución que restringe las libertades individuales deja de ser necesaria, las presiones adaptativas de libertad y los principios morales de equidad, libertad y justicia incentivan a los individuos a deshacerla.

El caso de la desatención cultural a las familias jóvenes

En el entorno actual de abundancia material, independencia y seguridad, una práctica cultural tan rígida y liberticida (como los matrimonios arreglados/forzados) resulta ineficiente. No obstante, desatender culturalmente el cortejo y la formación de parejas y familias también es un error. Por ejemplo, la mayoría de los hombres y mujeres sin hijos que habrían querido tenerlos no los tuvieron debido a dificultades para encontrar y mantener una pareja adecuada durante sus años fértiles. Este grupo —las personas sin hijos— es el que más ha contribuido a la drástica caída reciente de la natalidad, ya que el fenómeno no se explica porque las parejas con hijos tengan menos hijos, sino por la creciente cantidad de personas que no llegan a tenerlos.

En mi opinión, es evidente que las generaciones mayores desatendieron culturalmente los asuntos relacionados con la formación temprana de parejas, incentivando en sus hijos una focalización en su vida profesional. Esto rompió el equilibrio cultural entre orden, control y represión, por un lado, y libertad, disrupción y creatividad, por otro. El desafío radica en que la caída de la natalidad no tiene consecuencias inmediatas, lo que limita el mecanismo de corrección dentro del proceso de evolución cultural.        

¿Hay algún patrón que tengan las mejores instituciones políticas, económicas y culturales?

Idealmente, las instituciones que conforman un sistema social deben compartir ciertas cualidades fundamentales. Su forma puede variar, pero, por convergencia, su funcionalidad tiende a ser similar.

  • Maximización de la libertad: Es común que un sistema acumule progresivamente restricciones a la libertad (ya sea por miedo, sometimiento o moral igualitarista). Por ello, las instituciones que la protegen son esenciales. La libertad permite a cada agente incorporar, crear y transmitir la información que considera útil, aumentando la posibilidad de que haya más información valiosa en el sistema en beneficio de todos.
  • Cooperación y competencia voluntaria: La voluntariedad en ambos procesos es esencial. Si se obliga a un agente a cooperar (ejemplo: bienes públicos) o a competir (ejemplo: Estado de bienestar), las estrategias en cuestión pierden parte de su capacidad para generar riqueza y conocimiento.
  • Reducción de conflictos: Cuando se restringen las libertades y se fuerza a los agentes a cooperar o competir en situaciones que no habrían elegido voluntariamente, se generan conflictos innecesarios. Además, provocar conflictos (ejemplo: okupación) o dificultar su resolución (ejemplo: sistemas judiciales lentos) deteriora la capacidad del sistema para adaptarse y mejorar.
  • No totalitarias: el sistema debe contar con instituciones que protejan ciertas burbujas, de modo que no sean absorbidas por el modelo mayoritario. Ejemplos de estas burbujas son los homeschoolers, las escuelas privadas extranjeras con menor regulación, comunidades como los Amish o grupos aborígenes. Estos espacios permiten la conservación o la innovación cultural, funcionando en paralelo con el resto del sistema.
  • Cambios progresivos, emergencia y espontaneidad: La red de instituciones, en su conjunto, debe permitir que los cambios ocurran cuando sean necesarios, de manera espontánea y sin generar caos.

Concepto de convergencia

El concepto de convergencia evolutiva se refiere al proceso por el cual organismos que no están estrechamente relacionados evolutivamente desarrollan características similares debido a la adaptación a entornos o presiones selectivas similares. Esto ocurre porque ciertas formas o funciones resultan óptimas para un determinado nicho ecológico, lo que lleva a que diferentes linajes evolucionen estructuras análogas de manera independiente.

Un ejemplo clásico es el de los tiburones y los delfines. A pesar de que los tiburones son peces cartilaginosos y los delfines son mamíferos, ambos han desarrollado cuerpos hidrodinámicos, aletas dorsales y colas similares, ya que estas características mejoran la eficiencia de nadar en el medio acuático. Sin embargo, cada uno mantiene rasgos heredados de sus respectivos linajes: los tiburones tienen branquias, mientras que los delfines poseen pulmones y deben salir a la superficie para respirar.

De manera análoga, la convergencia evolutiva en la evolución cultural ocurre cuando sociedades distintas desarrollan soluciones similares ante problemas similares. Así como en la biología, la selección natural favorece ciertas formas y comportamientos en organismos no relacionados, en la cultura, la lógica adaptativa y la selección social pueden llevar a la aparición de instituciones, tecnologías o costumbres similares en civilizaciones separadas. No obstante, las sociedades, al igual que los organismos, arrastran aspectos heredados de sus formas culturales previas.

Más que liberalismo, buscamos instituciones liberales

En consecuencia, el éxito radica en alcanzar instituciones que, en esencia, cumplan con los principios mencionados, sin importar si se trata de microestados monárquicos, democracias liberales o comunidades tradicionales, siempre y cuando permitan que la información útil—obtenida a través de la libre experimentación y adaptación—sea creada y transmitida dentro del sistema.

La evolución nos muestra que, partiendo de orígenes distintos, es posible converger hacia soluciones similares. Tiburones y delfines, al igual que murciélagos y aves, han logrado sobrevivir en entornos similares porque han desarrollado respuestas funcionalmente equivalentes que son objetivamente eficaces. Del mismo modo, cualquier país puede encontrar su propio camino hacia un sistema de instituciones liberales sin necesidad de romper completamente con sus aspectos culturales heredado.

Ver también

Estudio interdisciplinario de la cooperación y la competencia. (Miguél Solís).

Algunas cuestiones disputadas del anarcocapitalismo (XCIX): comentarios sobre las fiestas navideñas

Escrito por Miguel Anxo Bastos en . Publicado en Análisis diario, Doctrina. 1 comentario en Algunas cuestiones disputadas del anarcocapitalismo (XCIX): comentarios sobre las fiestas navideñas

Como este artículo será publicado en plena Navidad, no me resisto a hacer algunos comentarios desde el punto de vista ancap sobre estas fiestas. Como parece obvio yo soy muy partidario de la celebración de estas fiestas, aunque entiendo bien a quien pudiera no gustarle, dado que son festejos tradicionales, de origen religioso, poco dependientes de los estados, y que aún despiertan la ilusión de los niños y contribuyen a resguardar valores familiares. De ahí los furibundos ataques que reciben desde medios progresistas, que buscan con mil y un pretextos designificarlas, dado que de momento no han podido con ella.

Hasta los regímenes comunistas, que quisieron acabar con ella declarando laborables estos días, tuvieron que dar marcha atrás. Incluso Stalin y sus sucesores tuvieron que revivir al viejo Ded Moroz, la versión rusa del santo, eso sí, sovietizándola al asociarlo a la carrera espacial y colocando una estrella roja en su gorro. Para ser justos con el Santa Claus soviético, conviene recordar que buscaba fomentar el espíritu de trabajo entre los niños comunistas, al asociar los regalos a su laboriosidad y cumplimiento de las  tareas encomendadas.

Adaptación a los tiempos modernos

Las fiestas navideñas han sido, entre las de origen cristiano, las que mejor han sabido adaptarse a los tiempos modernos, camuflándose con el consumismo imperante, que si bien desvirtúa sus principios originarios de celebración del nacimiento del Niño Jesús, por lo menos lo mantiene vivo y presente, pues es inevitable incluso para el joven más descristianizado, el preguntarse cuál es la razón de tales festejos. Al mismo tiempo, aunque cada vez más en un lugar secundario, los referentes cristianos en forma de belenes, villancicos o felicitaciones con motivos religiosos son omnipresentes y contribuyen sutilmente a la preservación de esta herencia cultural.

Las fuerzas del mercado y la publicidad ayudan con todo su potencial a mantener un espíritu, que muy probablemente decaería de no contar con tal apoyo, y aún no siendo algo buscado, mantiene  vivo el espíritu de la cristiandad. La historia del cristianismo nos muestra que siempre ha sabido incorporar los valores imperantes en cada época y liarse con ellos. Al igual que santificó en su momento los lugares de culto paganos y les dió forma cristiana colocando santos donde antes había deidades paganas, conservando en parte los ritos y los lugares de devoción, hoy bien pudiera estar haciendo lo mismo con los valores consumistas, que por desgracia, imperan en el presente.

Felices fiestas por el solsticio de invierno

Los intentos por parte de los estados modernos de cambiarles el nombre, en forma de celebraciones del solsticio (si hacer una contraparte con el otro solsticio el de San Juan o con los equinoccios), el uso impersonal de felices fiestas o belenes y adornos de Navidad posmodernos, no han triunfado y se ven cada vez más desfasados. Es además una celebración que mantiene vivo el espíritu de la cultura occidental-cristiana, pues se celebra sin excepción en todos los países de nuestro entorno cultural, siendo incluso exportado fuera de este espacio.

En el caso español, las fiestas comienzan con la lotería de Navidad, que marca el punto de salida. En una hábil apropiación del espíritu de las fechas el estado  hábilmente usa una herramienta fiscal como son las loterías de dos formas, la primera como  una inteligente forma de recaudar, pues al ser una aportación voluntaria no se percibe como un impuesto, es más parece ser incluso un instrumento de redistribución de la renta hacia los más necesitados, cuyas desgracias son publicitadas con gran apoyo mediático así como la alegría que experimentan al que solventadas de repente por la bondadosa administración de loterías estatal.

Nacionalismo

La segunda tiene  que ver con el nacionalismo banal al que ya nos hemos referido en otras ocasiones. La lotería nacional se compra y comparte en todo el territorio español, y los ritos a ella asociados en el sorteo y después, forman parte del imaginario colectivo de todos los españoles, independentistas, incluidos, que incluso usando del tradicional recargo en las participaciones. Las usan para financiar sus actividades, pero cooperando sin quererlo con el estado central. La construcción simbólica de la nacionalidad española actual no podría entenderse sin este tipo de ritos comunitarios y es muy eficaz a la hora de reforzar la legitimidad estatal. Incluso yo mismo, que soy consciente de esto, no dejo de adquirir alguna participación. Lo hago a pesar de que sé de su significado y de que matemáticamente lo invertido se pierde. Tal es la fuerza de la tradición aprendida desde niño.

La figura central de la Navidad actual es Santa Claus, figura legendaria inspirada en un santo cristiano San Nicolás, al que se le atribuye un carácter bonachón y que  en principio repartía juguetes entre los niños que se habían portado bien durante el año. El intento de apropiarse políticamente de Santa Claus, aparte de la resignificación comunista que antes relatamos, se encuentra en la obra de Frank Baum, célebre experto en marketing que ya había publicado otro cuento infantil que puede leerse en clave económica (inflacionista) El mago de Oz.

Navidad y Santa Claus

Baum describe a Santa Claus como una suerte de tibio socialdemócrata, que no reparte los juguetes de acuerdo con las buenas obras, sino de acuerdo con la renta del niño. Aplicando criterios de justicia redistributiva, el Santa de Baum dará más juguetes a los niños más pobres que a los ricos, quebrando el principio de esfuerzo en aras de una mejor distribución de los regalos. Anticipa también principios de la posmodernidad, pues las hadas que lo criaron le enseñaron a ser vegetariano. Estos principios de reparto hacen al santo más un luchador por la justicia social que el ser benéfico, independiente de programas políticos, que era antes.

La potencialidad política de esta figura ha hecho que en algunos  territorios españoles se hayan recuperado  viejos personajes del folklore popular como el Olentzero vasco  o el Apalpador gallego, para construir personajes navideños con cierto ideario político detrás, para usarlos también en forma aparentemente banal al servicio de objetivos políticos, sean de corte nacional, o de corte social. También  teóricos agoristas como Sam Konkin, con su figura del Anarco-Noel, han intentado interpretar esta figura de acuerdo con principios, en este caso anarquistas, para difundir, eso sí con poco éxito, sus idearios. 

El otro gran día de las fiestas navideñas, exceptuado el día de fin de año, que es más una fiesta civil derivada del calendario moderno,  y que las cierra, es el de los Reyes Magos. En nuestro entorno, esta festividad ha tenido que afrontar intentos, si cabe más duros, que los de la propia Navidad de cambiar su significado tradicional. En nuestro entorno cultural se encargaron tradicionalmente de repartir regalos a los niños. La figura de Papa Noel se encarga sólo de repartir regalos menores.

Navidad y Reyes Magos

La lista de los Reyes Magos o una visita previa a su llegada oficial, en algún centro comercial, forman parte del imaginario de la mayor parte de los niños españoles aún a día de hoy. Primero se intentó, por parte de algunas cadenas de distribución comercial, trasladar a la Navidad el día grande de reparto de juguetes, quizás porque estaban interesados en el adelanto de las rebajas de invierno, algo que ha fracasado en buena medida, por la fuerza de la tradición y porque las épocas de rebajas han perdido buen aparte de su fuerza, adelantándolas incluso al Black Friday. Pero además, los gobiernos han tratado de aprovechar la fuerza movilizadora de cabalgatas y belenes para adaptarlos a los valores en moda.

Fueron polémicas en su momento las cabalgatas de Madrid, donde se quiso hacer de ellas una reivindicación de la diversidad de acuerdo con los principios posmodernos en boga, o los belenes inclusivos que de vez en cuando se ven en nuestras ciudades. Fracasaron. La tradición popular, sobre todo en lo que se refiere a los valores infantiles, se ha revelado como demasiado poderosa como para desafiarla y lentamente se ha vuelto a revivir el espíritu originario,  eso si adaptados a la tecnología moderna, pues cada vez es más frecuente la presencia de espectáculos electrónicos en estas fiestas o que los reyes viajen con medios modernos como helicópteros o trenes de alta velocidad.

La epifanía de Nuestro Señor

Los reyes no sólo cuentan con una tradición mucho más desarrollada y con  una literatura más elaborada que la de Santa Claus, véase por ejemplo el ensayo de Franco Cardini, Los Reyes Magos: historia y leyenda, o la deliciosa novela de un viejo católico conservador francés, Michel Tournier, Gaspar, Melchor y Baltasar, sino que representan valores muy ejemplares en su comportamiento, no sólo por ser sabios, que es como se les conoce en otros idiomas,  ni por la elección de sus regalos, oro  y perfumes, con lo que muestran su predilección por la moneda sana y no por medios fiduciarios, sino por su entrega a una causa y por su fé, por la que están dispuestos a sacrificar su poder y abandonar sus tronos.  Creo que, como modelo para servir de ejemplo a los niños, están infravalorados y creo que merecerían algo más de atención.

Ver también

Felicitemos la Navidad, no las fiestas

Escrito por Will Ogilvie en . Publicado en Análisis diario. 1 comentario en Felicitemos la Navidad, no las fiestas

¿Por qué felicito la Navidad? Porque soy creyente. Podría responder y cerrar este artículo con esa sola razón. Sin embargo, la pregunta más interesante es por qué, más allá de mis convicciones personales, considero que es mejor vivir en una sociedad donde se diga “Feliz Navidad.” Hoy voy a compartir cuatro razones.

Porque es mejor llamar las cosas por su nombre

Nuestra relación con la realidad mejora a medida que la conocemos y la definimos. Llamar a las cosas por su nombre no es solo una cuestión de precisión lingüística, sino de respeto por su esencia. Cuando nombramos la Navidad como lo que es, afirmamos nuestra relación con una tradición profunda y significativa. El lenguaje refleja la relación específica que tienen sus hablantes con la realidad, incluidas las cosas que más valoran.

Porque la verdadera tolerancia no exige borrar lo propio

La Navidad tiene un significado enraizado en nuestra cultura y en su origen cristiano. Incluso para quienes no comparten su lectura religiosa, la Navidad sigue siendo un momento especial: descanso, familia, reflexión y agradecimiento. Reducirla simplemente a “las fiestas” es neutralizarla, vaciarla de su valor.

Felicitar la Navidad no excluye otras celebraciones. Al contrario, es un acto de afirmación cultural. Así como otras tradiciones tienen derecho a manifestarse con sus nombres específicos —Hanukkah, Eid, Diwali—, también nosotros debemos reconocer y celebrar la Navidad con autenticidad.

Porque no debemos disfrazar el odio ni la ignorancia bajo la apariencia de tolerancia.

En el peor de los casos, es un intento de derrocar nuestras tradiciones para imponernos una nueva agenda. En el mejor, llamar a todo “las fiestas” es una forma de no querer ofender, pero en el fondo implica no comprender ni valorar nuestras propias raíces culturales. La verdadera pluralidad no se logra neutralizando identidades, sino respetándolas en su especificidad.

Nos venden como tolerancia lo que, en realidad, es ignorancia. Diluir las tradiciones bajo un nombre genérico las vacía de contenido. Cuando todo se reduce a “fiestas”, perdemos la riqueza de comprender quiénes somos y qué valor tienen nuestras tradiciones.

Porque reconocer la diversidad implica aceptar lo específico

Cambiar el color de piel de un protagonista en una película no es inclusión; es una forma superficial de tratar la diversidad. El verdadero respeto hacia otras culturas y tradiciones nace de estudiarlas profundamente, comprender sus mitos, valores e historias. El pluralismo nunca va a nacer de negar nuestra cultura. El pluralismo real crearía obras de cine dedicadas a comprender los valores de otras culturas con el acercamiento sincero y honesto a sus mitos y formas de comprender el mundo. Del mismo modo, la Navidad merece ser celebrada por lo que es: una festividad con un sentido propio y profundo. Aceptar la diversidad significa reconocer lo particular. Todas las tradiciones tienen derecho a manifestarse sin diluirse en expresiones amorfas y neutras.

La Navidad puede ser un tiempo de calma y de familia, o el momento en el que se celebra la llegada al mundo del Creador. Como escribió Chesterton, se celebra el hecho de que en un momento particular de nuestra historia, “las manos que habían hecho el sol y las estrellas eran demasiado pequeñas para alcanzar a tocar las enormes cabezas de los animales del pesebre.” Ese contraste entre lo grandioso y lo humilde, lo divino y lo humano, es lo que hace tan especial la Navidad.

No sé si habré logrado convencerte de la importancia de que llamemos las cosas por su nombre. Pero si para ti la Navidad significa solamente tranquilidad, reflexión y tiempo con tus seres queridos, genial. Si es el momento en que celebras el nacimiento del niño Jesús, también me parece estupendo. Al final, la Navidad nos une, ya sea como un momento de fe, tradición o familia. Por eso, digámoslo con orgullo y sin complejos: ¡Feliz Navidad!

El libre mercado, por sí solo, no es suficiente

Escrito por Jaime Juárez Rodríguez en . Publicado en Análisis diario. 6 comentarios en El libre mercado, por sí solo, no es suficiente

No nos engañemos. La grandeza de las naciones ya no se apoyará, como en otro tiempo, en el esplendor de sus triunfos, en el espíritu marcial de sus hijos, en la extensión de sus límites, ni en el crédito de su gloria, de su probidad o de su sabiduría. Estas dotes bastaron a levantar grandes imperios cuando los hombres estaban poseídos de otras ideas, de otras máximas, de otras virtudes y de otros vicios. Todo es ya diferente en el actual sistema de la Europa. El comercio, la industria y la opulencia que nace de entrambos son, y probablemente serán por largo tiempo, los únicos apoyos de la preponderancia de un Estado, y es preciso volver a estos objetos nuestras miras o condenarnos a una eterna y vergonzosa dependencia, mientras que nuestros vecinos libran su prosperidad sobre nuestro descuido.

Jovellanos, Informe a la Junta General de Comercio y Moneda sobre la libertad de las artes, 1785.

En Occidente estamos relativamente tranquilos, conscientes de que nuestro sistema económico es el más eficiente, el mejor satisfaciendo las necesidades de sus ciudadanos, lo que parece hacernos invulnerables. Y es cierto que es a través de la libertad como mejor se logra ese objetivo. Pero eso no nos garantiza el triunfo ni la subsistencia frente a otras sociedades con una organización política, social y económica distinta.

El libre mercado y la adaptación a un mundo incierto, cambiante y en continua evolución

No es casual que en los manuales de Economía al uso se defina esta simplemente como la ciencia social que estudia la asignación de los recursos escasos, entre usos alternativos, para satisfacer unas necesidades humanas que son limitadas, o, como la definía Lionel Robbins, en 1932.

Economics is the science which studies human behaviour as a relationship between ends and scarce means which have alternative uses[1].

Lionel Robbins

Así, dicha definición, propia de la Escuela Neoclásica de Economía hoy mayoritaria, concibe el problema económico como un simple problema de asignación de recursos “dados”, suponiendo, por tanto, un conocimiento de los fines -también “dados”- y de los medios, en los que el problema económico queda reducido a un problema técnico de mera asignación, maximización u optimización, sometido a unas restricciones que se suponen también conocidas. Pero ni los recursos vienen dados (se pueden encontrar nuevos recursos antes desconocidos, o nuevos usos para recursos ya conocidos), ni lo son los fines que persigue el hombre (basta para comprobarlo, fijarnos en nosotros mismos).

La figura del empresario

De ahí que sea a través del mercado (partiendo de la libertad humana) como mejor se puedan descubrir esos fines y medios cambiantes para satisfacer esas necesidades de la manera más eficiente posible. Y es que la acción humana -entendida como conducta consciente, o voluntad movilizada que pretende alcanzar fines y objetivos concretos- es siempre el intento deliberado de pasar de una situación menos satisfactoria a otra que lo es más, tratando de adecuar –faliblemente- medios escasos a una escala valorativa siempre cambiante, en un proceso dinámico en el que el futuro es siempre incierto y abierto a todas las posibilidades creativas del hombre, lo que demuestra la estrechez del concepto de Ciencia Económica al que nos referíamos más arriba.

Y es en ese contexto donde cobra virtualidad la figura del empresario y de los precios libremente fijados en el mercado como mecanismos para poder conocer cuáles son esas necesidades de los individuos y qué procedimientos para satisfacerlas son los más eficientes, con un claro incentivo -el ánimo de lucro- que permite una búsqueda continua e incesante.

En efecto, se entiende por empresario al sujeto que actúa para modificar las circunstancias del presente y conseguir sus propios y personales objetivos o fines, a través de los medios escasos que subjetivamente considera más adecuados, de acuerdo con un plan y desarrollando su acción en el tiempo, con el fin último de enriquecerse satisfaciendo las necesidades de los demás.

La cuestión del conocimiento

Pero para entender la naturaleza de dicha función empresarial es imprescindible tener presente el papel esencial que juega la información o conocimiento que posee el actor; una información que le sirve, en primer lugar, para percibir o darse cuenta de nuevos fines y medios, y que, por otra parte, modifica los esquemas mentales o de conocimiento que posee el propio sujeto.

De esta forma, si, como señala Hayek, el problema económico de la sociedad se concreta, principalmente, en la pronta adaptación a los cambios según las circunstancias particulares de tiempo y lugar -para poder alcanzar, cada vez, situaciones menos insatisfactorias para el individuo, de acuerdo con la evolución de sus fines y la distinta utilidad subjetiva que se les reconoce a los medios escasos disponibles-, las decisiones empresariales tendrán, en principio, más éxito si son ejecutadas por quienes están familiarizados con estas circunstancias, es decir, por quienes conocen de primera mano los cambios pertinentes y los recursos disponibles de inmediato para satisfacerlos[2].

Frente al paradigma neoclásico

Vemos, por tanto, que se hace imprescindible un conocimiento subjetivo y práctico, centrado en las circunstancias subjetivas particulares de tiempo y espacio, y que verse, como decíamos, tanto sobre los fines que pretende el actor y que él cree que persiguen el resto de los actores, como sobre los medios que el actor cree tener a su alcance para lograr los citados fines. Un conocimiento, por tanto, que no es teórico, sino práctico, y que, en consecuencia, es de carácter privativo y disperso, que no es algo “dado” que se encuentre disponible para todo el mundo, sino que se encuentra “diseminado” en la mente de todos y cada uno de los hombres y mujeres que actúan y que constituyen la humanidad[3].

Se trata, por tanto, de un planteamiento radicalmente distinto al neoclásico con el que comenzábamos el presente trabajo. Ello no obstante, tal y como señala Hayek, es difícil que haya algo de lo que ocurre en el mundo que no influya en la decisión que debe tomar el empresario; aun así, para llevar a cabo acciones empresariales no se necesita conocer todas las circunstancias y acontecimientos, ni tampoco todos sus efectos[4].

El sistema de precios es precisamente una de esas informaciones que el hombre ha aprendido a usar y que ha hecho posible un uso coordinado de los recursos basado en un conocimiento dividido. Un sistema sin el que no podríamos preservar una sociedad basada en una división del trabajo tan amplia como la nuestra.

Mercado: intercambio y precios

En efecto, el hombre es incapaz de satisfacer por sí mismo todas sus necesidades, debiendo recurrir a otros hombres para obtener las cosas o servicios que les faltan, a cambio de otras cosas o servicios que pueden ofrecer[5]. Así, la reiteración de actos de intercambio individuales va generando, poco a poco, el mercado, a medida que progresa la división del trabajo dentro de una sociedad basada en la propiedad privada, de forma que el intercambio sólo se llevará a cabo si cada uno de los contratantes valora en más lo que recibe que lo que entrega[6].

Con la aparición del intercambio indirecto, y la ampliación del mismo gracias al uso del dinero, en todo intercambio se pueden distinguir dos operaciones: una compra y una venta, y se precisan los tipos o razones de intercambio, que todo el mundo expresa mediante los precios monetarios, que, en definitiva, no hacen sino fijar, entre márgenes muy estrechos, las valoraciones del comprador marginal, y las del ofertante marginal que se abstiene de vender, y, de otro, las valoraciones del vendedor marginal y las del potencial comprador marginal que se abstiene de comprar[7]. De ahí la trascendencia de los precios en las economías capitalistas y de mercado, ya que los mismos facilitan una información esencial para ordenar la producción, de forma que se atiendan de la mejor manera posible los deseos de los consumidores que concurren al mismo.

Sobre el teorema de la imposibilidad económica del socialismo

A partir de las ideas expuestas en su artículo “El cálculo económico en la comunidad socialista”, y, posteriormente, en su libro “El Socialismo[8]”, Ludwig von Mises explicó con detalle por qué, a su juicio, el cálculo económico sólo es posible en un sistema económico en el que los precios de mercado faciliten una información que refleje, como hemos explicado más arriba, las distintas valoraciones subjetivas individuales. De esa forma, concluye, en sociedades organizadas con métodos burocráticos y centralizados, en los que, por definición, no hay un libre sistema de precios, la asignación de los recursos tiende a ser irracional e ineficiente -no se dispone de la información oportuna para poder tomar decisiones correctas sobre qué producir y con qué medios- al no ser posible en ella el cálculo económico.

Pero esa irracional asignación de recursos no implica que la economía, en un entorno sin libre mercado, sea imposible[9]. Y lo cierto es que economías como la de la URSS se mantuvieron vivas, aunque frágiles, exánimes, casi agónicas, durante décadas; y otros sistemas igualmente socialistas aún hoy perviven, de una manera u otra, tras ajustes de mayor o menor calado, ayudados, en algunos casos, por los propios sistemas capitalistas.

La URSS como ejemplo

Precisamente si cogemos el ejemplo de la URSS vemos como, tras la Revolución de Octubre, el país fue capaz de sobreponerse al atraso que sufría en comparación con el resto de las economías occidentales, y llevar a cabo una industrialización, no exenta de terribles y dramáticos sufrimientos de su población (el genocidio soviético en Ucrania durante los años treinta -conocido como Holodomor[10]– es un claro ejemplo).

Es cierto que dicha industrialización, centrada en la industria pesada[11], no consiguió reducir la brecha con los países capitalistas, hasta que el sistema, al menos en la URSS y sus satélites, colapsó. Pero el sistema se mantuvo durante muchas décadas (y aún persiste, como decíamos, con adaptaciones, en varios países), y es indiferente, a nuestros efectos, que lo hiciese porque podía aprender de Occidente, robarnos tecnología, o vendernos sus riquezas naturales. La cuestión es que aguantó y que la falta de un correcto cálculo económico no impidió su andadura durante décadas.

Hoy no se puede encender la televisión o abrir un periódico sin ver cómo la amenaza de la Guerra Fría ha reaparecido, resucitada de sus cenizas. Se critica el régimen chino, o la Rusia de Putin, y se nos explica con todo lujo de detalles por qué son regímenes liberticidas y totalitarios. Pero son regímenes que subsisten, que se mantienen de pie y suponen una amenaza, se nos dice también, contra nuestra forma de vida. Saber que si no hay libertad de mercado sus economías son ineficientes e irracionales al asignar recursos a lo mejor tranquiliza a alguno, pero no sé si a todos, ya que sus misiles están ahí.

El futuro no está garantizado

Y es que, por mucho que nuestro sistema social, político y económico sea el más eficiente satisfaciendo necesidades humanas, el simple cuidado de ese sistema -cuidado ya de por sí, lleno de dificultades- no garantiza nuestra supervivencia. En efecto, como hemos visto, un sistema centralizado, burocratizado y totalitario como el soviético no sólo fue capaz de sobrevivir durante décadas, sino que mantuvo en jaque a Occidente.

Como hemos dicho antes, el libre mercado es la institución que mejor permite satisfacer las necesidades humanas; pero esas necesidades no vienen dadas, son variables y cambiantes, caprichosas… vivimos en una sociedad hedonista, entregada a los placeres y que tiende a no querer problemas. Y el mercado no hace sino satisfacer las necesidades manifestadas por las personas que viven en dicha sociedad.

Mirar hacia el futuro con seriedad

Mientras, hay otros países en los que seguramente el libre mercado no tenga tanta vitalidad; en los que las decisiones económicas se adopten por los jerarcas -políticos y burócratas-; en los que la asignación de recursos sea irracional e ineficiente; en los que las poblaciones sufren innecesariamente y asumen sacrificios impuestos que lleven incluso a la muerte a cientos de miles de personas. Pero sus bombas, sus misiles y sus cohetes están ahí. Y da igual que sean peores que los occidentales, si es que lo son, o menores en número.

Basta con saber que si en una confrontación a vida o muerte son capaces de lanzarlos, Occidente no sobrevivirá (que ellos tampoco lo fuesen a hacer no es un consuelo), precisamente porque los primeros en morir seremos los que vivimos en dichos países. De ahí que tengamos que tomarnos en serio la situación y saber que hay que buscar soluciones -a lo mejor con grandes inversiones económicas que nos obliguen a renunciar a muchas de las facilidades que tenemos, pero que ayuden a nuestra supervivencia en caso de confrontación-, sin renunciar a nuestra libertad, pero sí con la responsabilidad del que quiere ser libre.

Notas

[1] Robbins, Lionel, An Essay on the nature and significance of Economic Science, Macmillan & Co Limited, London, 1932, p. 15.

[2] Hayek, F.A. El Uso del Conocimiento en la sociedad, American Economic Review, XXXV, Nº 4 (septiembre 1945).

[3] Huerta de Soto, Socialismo, Cálculo Económico y Función Empresarial, Madrid, 1992.

[4] Hayek, F.A., El uso del conocimiento en la sociedad.

[5] Ballvé, Faustino, Los Fundamentos de la Ciencia Económica, Madrid, 2012.

[6] Como señala L. Mises en su Socialismo, Cálculo Económico y Función Empresarial, Madrid, 1992, pág. 121, “sólo se puede contar por medio de unidades, pero no puede existir unidad para medir el valor subjetivo de uso de los bienes (…) el juicio de valor no mide, sino diferencia, establece una gradación”.

[7] Mises, L, Acción Humana, Madrid, 2001.

[8] Mises, Socialismo, Cálculo Económico y Función Empresarial, Madrid, 1992

[9] De hecho, algunos anarcocapitalistas, como Bryan Caplan (“Why I am not an Austrian Economist”),  viene a afirmar que la historia económica, así como la teoría económica pura, no logran establecer que el problema del cálculo económico fuera un desafío severo al socialismo.

[10] Applebaum, Anne, Hambruna roja: La guerra de Stalin contra Ucrania, Madrid, 2021

[11] Precisamente, en el Manual de economía política de la Academia de Ciencias de la URSS, Barcelona, 1975, se señala que:

Para garantizar el continuo crecimiento de la producción con las técnicas más avanzadas, el crecimiento de los medios de producción debe ser más rápido que el de los bienes de consumo. El desarrollo de la industria pesada es un prerrequisito para dotar con bienes de equipo a todas las ramas de la economía nacional, incluyendo las industrias alimenticias y ligeras dedicadas a fabricar bienes de consumo.

¿Tiene el machismo una solución política?

Escrito por Marc Fernández Cardellach en . Publicado en Análisis diario.

La historia y las fricciones geopolítica son inseparables de la realidad cultural de una región. Por ello, aunque muchas cosas se nombrarán de pasada en este artículo, no es por desidia, sino por un genuino interés en no desviarnos en interesantísimas tangentes. Probablemente una forma más sensata de empezar sería respondiendo a una pregunta elemental, ¿qué es el machismo? Consultada la RAE nos encontramos con dos definiciones: “Actitud de prepotencia de los varones respecto de las mujeres.” y “Forma de discriminación sexista caracterizada por la prevalencia del varón.”.

La primera no da lugar a muchas dudas. El hombre machista es aquel que manifiesta una actitud soberbia, faltona y de abierta superioridad respecto a las mujeres. Por lo contrario la segunda apela a conceptos más generalistas como la discriminación, que a diferencia de una palabra con las connotaciones negativas de prepotencia, en los últimos años se ha blandido como una suerte de hoja de doble filo, capaz de mejorar o empeorar una sociedad según cómo se use.  

El machismo como actitud

En una sociedad democrática y liberal a priori no se dispone de los medios como para combatir a la primera definición. Uno podría considerar que el machismo como una actitud es un mal necesario en una sociedad libre. Puestos el uno contra el otro en una balanza, entraríamos a analizar si el derecho a vulnerar, la libertad, es más importante que el derecho protegido, es decir, el honor de la mujer que padece dicha actitud. Nuestro ordenamiento legal tipifica y registra las distintas formas en las que se pueden cometer delitos contra el honor, amparándose en una máxima tan magnánima como la de “La libertad de un individuo termina donde comienza la de los demás”.

En ese sentido, la libertad y la igualdad ante la ley que promulga nuestra Constitución es bastante clara. Siempre que esa actitud machista no desemboque en violencia, ya sea física o sexual, o interrumpa coercitivamente la búsqueda de la felicidad de una particular, se considerará un mal necesario, la consecuencia de un marco jurídico que acoge a personas libres y responsables de sus actos.

Es por ello que no debería sorprendernos que cuándo el poder político ha tratado de combatir al machismo, haya blandido en su contra una herramienta tan subjetiva y volátil como la ofensa. Cuándo uno se ofende trasciende al acto que se ha llevado a cabo, y entra en juego la reacción que el individuo tiene respecto al mismo. No es tanto el acto en sí, sino la emoción personalísima e indemostrable que dicho acto suscita en el individuo. Cuándo el marco jurídico protege la libertad de acción de un oponente político, clamar que dicha acción es tan dañina como una coacción reequilibra dicha balanza.

La solución judicial

¿Pero por qué querría el poder político reequilibrar la jerarquía de los derechos protegidos? ¿Qué soluciones pueden llegar a plantearse? Por un lado tenemos una solución puramente judicial. Este supuesto se basa en el derecho y la interpretación de normas jurídicas vigentes, es decir, es una solución eminentemente conservadora y que confía en el ordenamiento jurídico actual. Su carácter es individualizado, limitándose a las partes involucradas de un caso particular, y su alcance es limitado a las partes implicadas, sin buscar rediseñar las estructuras sociales e institucionales.

Por el otro lado, y como una suerte de antagonista en cuánto a su forma de operar, tenemos los medios por los que se ha intentado combatir al machismo en los últimos años, que pasan principalmente por soluciones políticas. En este caso, si bien se busca la creación o modificación de leyes, también nos encontramos con la implementación de políticas públicas o estrategias gubernamentales que buscan abordar el problema de forma más amplia y sistémica. Nos encontramos aquí con un opuesto a la solución jurídica, pues estas medidas tienen un carácter claramente general y dinámico, siendo su alcance de amplio impacto social.

En algunos casos una solución judicial puede impulsar una solución política, tal y como ocurre cuando un fallo del Tribunal Constitucional obliga a los legisladores a rediseñar una ley. Pero por lo general, y en línea del interés por la ofensa ad hominem a la que me refería anteriormente, lo que provoca es un conflicto entre una realidad lógica determinada por individuos libres y una objetiva dictaminada desde el poder.

No es la actitud, es la violencia

Pero dejémonos de tecnicismos por un momento. Algo en lo que todas las partes parecen estar de acuerdo es en que la verdadera amenaza no es tanto esta actitud de superioridad, sino en cómo la misma se manifiesta en actos delictivos como la violencia o las violaciones. Se ha perpetuado un discurso abiertamente misándrico, que ha pasado bajo el radar de la indignación pública en pos de considerarse, una vez más, un mal necesario.

En los últimos años hemos podido ver cómo el deseo de proteger a las mujeres de las manifestaciones más violentas de esta actitud superioridad se han visto reflejadas en la creación de leyes como la 1/2004 de Medidas de Protección Integral contra la Violencia de Género (LIVG). En su momento no fueron pocos los que consideraron que dicha ley suponía un retroceso judicial en aspectos como la presunción de inocencia y de igualdad ante la ley, alterando el equilibrio constitucional previo. Es una ley que presenta una clara asimetría penal entre hombre y mujeres, merma las garantías procesales a través de un uso intensivo de las medidas cautelares (órdenes de alejamiento o la prisión provisional) y terminó provocando una inversión en la carga de la prueba.

Ley integral contra la violencia de género

Abandonando de nuevo los tecnicismos, el mero hecho de que la LIVG establezca una diferenciación jurídica explícita basada en el género del agresor y la víctima, supone una contradicción del principio constitucional de igualdad ante la ley. Tampoco cabe olvidar que ya han pasado veinte años desde la implantación de esta ley, dando pie a chapuzas como la polémica ley del “solo sí es sí”, el desarrollo de tribunales especializados, la progresiva ampliación del concepto de violencia de género y la creación de un ministerio de igualdad.

¿Y cuáles han sido los resultados? ¿Pueden todas estas medidas defenderse con datos?

Pues la verdad es que no. En los últimos años las estadísticas han mostrado un incremento ya no solo en el número de agresiones sexuales denunciadas, sino en las atendidas. En el Hospital Clínic de Barcelona se han atendido a 624 víctimas de agresiones sexuales entre enero y octubre de 2024, representando un aumento del 12% respecto al año anterior. Cabe tener en cuenta que más allá de la la reforma legal, se han destinado ingentes recursos tanto a la protección y apoyo de las víctimas como a la concienciación social, que pese a todo han desembocado en estos tristes resultados.

Los objetivos políticos vs las causas reales

No hay que olvidar que la alteración de la fórmula praxeológica inherente a la forma de actuar de la administración pública, lleva a que la misma actúe por los motivos erróneos, lo que en la mayoría de los casos desemboca en la consecución de los objetivos equivocados. Un empresario, por ejemplo, crea puestos de trabajo como un medio para expandirse y hacer frente a una demanda creciente, mientras que un político ve la creación de los mismos como un fin en sí mismo.

En ese sentido, el diseño de todas estas medidas políticas de lucha contra el machismo a priori parece un plan redondo, pues no solo se combate una situación injusta y peligrosa, sino que en el camino se crean puestos de trabajo y se reeduca campañas masivas, financiadas por supuesto a través del gasto público. Sin embargo esto desemboca en la creación de las tan temidas redes clientelares, que al final del día serán defendidas por sus beneficiarios, por mucho que sus objetivos disten mucho de cumplirse.

Tampoco cabe desdeñar la importancia de la superioridad moral. La lucha contra el machismo se ha aderezado siempre con una importancia trascendental y con una manifiesto maniqueísmo. El partido que defienda tales medidas, el que coloque una gigantesca pancarta contra la violencia de las mujeres y el que más gaste en puntos violetas es el más virtuoso. Por lo contrario, cualquiera que se oponga a dicho modus operandi es un misógino que lucha contra el progreso, por mucho que la implementación de todas estas medidas culmine en una sociedad más injusta y en unas mujeres más indefensas.

Íñigo Errejón

Especialmente relevante resulta el reciente desliz de Iñigo Errejón contra la misma ideología de género que él mismo puso en la primera línea del debate político. No fueron pocos los que dijeron aquello no era ninguna incoherencia, que el machismo puede manifestarse en hombres tanto de izquierdas como de derechas, si bien sus propios discursos llevan años recogiendo que el hombre de derechas, o simplemente aquel no afín a sus principios, es más misógino, y por lo tanto más propicio a llevar a cabo los crímenes derivados del machismo. Dicho de otra forma, que uno no es machista dolosamente, sino por omisión.

Resulta también curioso las increíbles piruetas lingüisticas que Errejón ha empleado para justificar su caso. Como diría Díaz Villanueva, se expresó en perfecto perroflautés, pese a que he terminado por usar mucho el término acuñado por Tik History: ideobabble, que viene a significar algo así como el uso de ciertas palabras o ideas abstractas y apenas indistinguibles de una algarabía, con el fin de causar que la gente se someta a las mismas.

¿Los cromosomas marcan el carácter?

Sin entrar a analizar en profundidad sus declaraciones, nos encontramos una vez más la prevalencia de un discurso intangible e indemostrable: que el varón es ontológicamente malvado a menos que se legisle para lo contrario, frente a los hechos, y es que todas estas medidas suponen un lucro político muy jugoso en forma de redes clientelares y una desmantelación de las garantías legales constitucionales, sin las que los disidentes y oponentes políticos pueden ser silenciados, perseguidos y encarcelados sin obstáculos.

Dicho de otra forma, aunque las mujeres sigan padeciendo las penurias que empujaron a la creación de estas medidas en primer lugar, la utilidad política de manejar grandes cantidades de dinero y de tener la superioridad moral de señalar al adversario seguirán impulsando estas medidas, no el deseo de que estén más seguras.

¿Qué es lo que acaba con el machismo?

Reducir la violencia contra las mujeres y erosionar las actitudes que atenten contra su libertad es un cometido loable y en el que todo el mundo, sea de izquierdas o derechas, está interesado. Una polarización tan general como la de los géneros es absolutamente contraproducente en una sociedad próspera que quiere al mayor número de profesionales mejorando el día a día de los particulares, a menos claro que uses dicha polarización para elevarte moralmente o enriquecerte. ¿Pero qué se puede hacer para combatir activamente al machismo?

Si uno observa los países en los que las mujeres gozan de mayores libertades y derechos, nos encontramos con que nada impulsa el fin del machismo como el desarrollo económico, el acceso a la educación y el desarrollo de infraestructuras que faciliten el acceso a servicios legales y sociales. Si una economía es precaria, la capacidad de una mujer de abandonar una relación abusiva es limitada. Y si se crean sistemas judiciales paralelos en vez de reforzar los existentes, la protección de derechos es más difícil. Se tiende a legislar como si delitos como las agresiones o las violaciones no estuvieran tipificados antes del feminismo, cuándo lejos de trabajar sobre ellos se les ha dado un uso partidista.

Redes clientelares

Se sigue gastando en estas redes clientelares que organizarán manifestaciones, crearan puntos violetas, pondrán pancartas y harán talleres, aún cuándo no protejan a las mujeres ni mejoren sus vidas. Si estos mismos recursos se invirtieran en dar recursos a los cuerpos de seguridad y a las estructuras judiciales ya existentes, la mejora sería significativa. Es más, si el gasto público se redujera y la economía mejorara, el machismo y sus manifestaciones también se reducirían.

Hay un manifiesto redito político en pretender que todas estas medidas que se impulsan para luchar contra el machismo son la única opción viable, tanto para desmantelar el estado de derecho como para generar jugosas redes clientelares. Sin embargo, ninguna de estas medidas desemboca necesariamente en el fin del machismo o en una mejora de la vida de las mujeres.

Ver también

No hay ‘lacra machista’ en España. (Manuel Llamas).

Si no navegas, es culpa del machismo. (Daniel Rodríguez Herrera).

No, España no es un país machista. (Manuel Llamas).

El factor Y. (José Carlos Rodríguez).

Una guía del liberal clásico para la construcción de la civilización

Escrito por Law & Liberty en . Publicado en Análisis diario.

Por Samuel Gregg. Este artículo fue publicado originalmente en Law & Liberty.

La palabra “civilización” está pasada de moda en nuestros tiempos. Implica un contraste, y ese contraste es incómodo. Si algunas sociedades han alcanzado un nivel cultural que merece esta designación, puede deducirse que otras sociedades son menos civilizadas o, peor aún, incluso bárbaras. Para muchas personas hoy en día, hacer un juicio de valor de este tipo es sencillamente inaceptable.

Quienes sostienen que tales distinciones pueden y deben hacerse suelen ser tachados de conservadores, incluso de tradicionalistas. Sin embargo, los principales pensadores liberales clásicos y sus antepasados filosóficos se han tomado muy en serio algunas ideas específicas sobre la naturaleza de la civilización. Para ellos, ciertas teorías sobre el desarrollo de la sociedad ayudaban a explicar cómo surgieron y encajaron determinadas concepciones de los derechos e instituciones políticas, económicas y jurídicas. En la actualidad, sugeriría, estos conceptos de civilización tienen el potencial de dotar al liberalismo clásico contemporáneo de la perspectiva normativa y los fundamentos que necesita en un momento en que las ideas liberales clásicas están siendo atacadas por competidores de todo el espectro político.

La civilización de Hayek

Una curiosidad de La Constitución de la Libertad de F. A. Hayek(1960) es su dedicatoria, “A la civilización desconocida que está creciendo en América“. Gracias a Hayek: A Life, 1899-1950 (2022), de Bruce Caldwell y Hansjoerg Klausinger, sabemos que Hayek, como muchos liberales clásicos europeos de su generación, tenía opiniones encontradas sobre Estados Unidos. Lo que Hayek no dudaba, sin embargo, era de la necesidad del liberalismo clásico de envolverse en una agenda civilizatoria.

A lo largo de sus escritos, Hayek hace referencia a que el liberalismo clásico encuentra su validación en las nociones de progreso. Pero para Hayek, el liberalismo propiamente dicho tenía una dimensión civilizatoria. En parte, lo relacionaba con los avances hacia una mayor libertad política, civil y económica que caracterizaron a la Europa del siglo XIX. Al igual que su adversario intelectual, John Maynard Keynes, gran parte del pensamiento de Hayek estaba orientado a proteger los valores que ambos asociaban con la Europa liberal de preguerra. Y, en el caso de Hayek, con los de la Gran Bretaña liberal del siglo XIX, que había desaparecido mucho antes de que Hayek se trasladara a Londres en 1931.

¿Cuáles eran entonces los valores fundamentales de la civilización liberal para Hayek? Algunos de ellos están esbozados en su Constitución de la Libertad. Ciertamente, valora bienes estrechamente relacionados con la libertad, como el margen que una sociedad libre ofrece a la creatividad y la tolerancia. Sin embargo, se hace tanto hincapié en el constitucionalismo y el Estado de Derecho como bienes en sí mismos, e incluso se entiende que la libertad es inseparable de la responsabilidad personal.

Acumulación de usos y conocimientos que no son fruto del diseño

Algo de esto se refleja en varios compromisos a los que se hace referencia en la Declaración de Objetivos aprobada en la primera reunión de la Sociedad Mont Pelerin, un grupo de pensadores liberales clásicos convocado por Hayek en 1947. La Declaración comienza afirmando sin ambigüedades que “los valores centrales de la civilización están en peligro”. Algunos de esos valores civilizacionales incluyen “la dignidad humana y la libertad” y “el estado de derecho”. Describe específicamente la “libertad de pensamiento y expresión” como una “preciada posesión del hombre occidental”, vinculando así esta libertad a una trayectoria histórica y cultural precisa. La declaración también hace referencia a la amenaza civilizacional que supone “una visión de la historia que niega toda norma moral absoluta”, señalando así la oposición liberal clásica al relativismo moral.

Sin embargo, Hayek utiliza el concepto de civilización en otro sentido. En Los Fundamentos de la Libertad, designa la civilización como una acumulación de conocimientos y experiencias a lo largo del tiempo que nunca podría diseñarse por una sola mente humana, pero que permite a las personas perseguir sus objetivos individuales. El alcance de las posibilidades abiertas a las personas en un momento dado es lo que Hayek denomina “estado de civilización”. Algunas civilizaciones contienen más posibilidades que otras; por eso Hayek habla de “civilización superior”.

Una visión conservadora, pero liberal

Así pues, la civilización en el sentido de Hayek encarna la sabiduría transmitida desde el pasado, a menudo en forma de convenciones y tradiciones. Aunque ninguna persona puede comprender plenamente todos estos conocimientos, permiten a las personas perseguir “sus fines individuales con mucho más éxito de lo que podrían hacerlo por sí solas”. Este rasgo “conservador” de la civilización, sin embargo, va acompañado de un reconocimiento “liberal” de que a medida que las personas persiguen libremente los objetivos que han elegido (especialmente el fin del conocimiento impulsado por el deseo innato de los seres humanos de conocer la verdad) pueden cometer errores, pero también es probable que descubran nueva información. Esto puede constituir la base de críticas a las ideas, instituciones y convenciones existentes que, a su vez, sugieran revisiones de lo que ya sabemos.

Por consiguiente, la civilización liberal de Hayek se caracteriza por ciertos compromisos inmutables junto con la apertura al cambio, la voluntad de cuestionar y, sobre todo, la complejidad. Para Hayek, el conocimiento pleno de los distintos elementos que componen una civilización superior está más allá de cualquier mente humana. De hecho, es la civilización la que nos permite superar “nuestra ignorancia de las circunstancias de las que dependen los resultados de nuestra acción”. Por la misma razón, Hayek consideraba importante que los gobiernos no se entrometieran indebidamente en los logros de la civilización liberal. Tales acciones, creía, podrían socavar varios transmisores de conocimiento, cuyo valor total podría no sernos evidente hasta que se perdiera.

La civilización escocesa

Si esto suena bastante burkeano, es porque lo es. Hayek afirmó la valoración que Lord Acton hizo de Burke como uno de “los tres mayores liberales” y como parte de una tradición liberal que difería notablemente de lo que Hayek etiquetó como “liberalismo racionalista continental” y “el liberalismo inglés de los utilitaristas”. No fue por razones ociosas que más tarde en la vida Hayek se describió a sí mismo en una entrevista como “un whig burkeano”.

Al utilizar esta expresión, Hayek tenía en mente la tradición libertaria británica del siglo XVIII, dentro de la cual situaba a Burke junto a importantes pensadores escoceses de la Ilustración. Esto es importante, sobre todo porque estos escoceses -que siguen siendo un punto de referencia para muchos liberales clásicos- presentaban algunos de sus argumentos en términos explícitamente civilizatorios.

Una expresión de ello fue la teoría del desarrollo social en cuatro etapas articulada por el filósofo y juez Henry Home, Lord Kames, en sus Historical Law-Tracts (1758) y sus Sketches of the History of Man (1774). Comenzando con una etapa de cazadores-recolectores antes de pasar a una sociedad de pastores y luego a acuerdos agrícolas en toda regla, Kames postuló una cuarta etapa que denominó “sociedad comercial”.

Complejidad

Como sugiere la frase, se trataba de un orden social y económico en el que los intercambios de mercado en constante expansión, la urbanización y la industria ocupaban un lugar central. También se caracterizaba por complicadas redes de relaciones entrecruzadas, leyes y obligaciones libremente asumidas que giraban cada vez más en torno a las transacciones de mercado y la búsqueda estudiada del interés propio. Esta complejidad, sin embargo, no sólo aportó prosperidad material; Kames también creía que produjo una expansión acelerada del conocimiento, un aumento de las oportunidades sociales y culturales y, en última instancia, una mayor libertad y una administración más coherente de la justicia.

Relatos similares sobre el desarrollo de la civilización impregnaron el pensamiento de otras figuras escocesas de la Ilustración, desde Francis Hutcheson y Adam Smith hasta David Hume y Adam Ferguson. En su ensayo de 1752 “Del refinamiento en las artes“, Hume sostenía que “la mente adquiere nuevo vigor [y] amplía sus poderes y facultades” en las sociedades comerciales. Esta energía se extiende a las esferas cultural, política y jurídica. “El espíritu de la época”, escribió Hume, “afecta a todas las artes; y las mentes de los hombres, una vez despertadas de su letargo y puestas en fermentación, se vuelven hacia todos lados y llevan mejoras a todas las artes y ciencias”.

Lord Kames

Teniendo en cuenta la magnitud de los logros culturales de la Escocia de finales del siglo XVIII, cuyas universidades se convirtieron en la envidia de Europa a medida que se transformaba de un país pobre y semifeudal en una sociedad dominada por el comercio, Hume tenía razón. Al mismo tiempo, la satisfacción de estos pensadores por la aparición de la civilización comercial no significaba que la consideraran un ejercicio sin costes.

Como hombres empapados de historia clásica y medieval, los escoceses reconocían que las sociedades de esas épocas tenían sus propias virtudes. Les preocupaba que la sociedad comercial pudiera obviar estos hábitos morales junto a los vicios de los órdenes sociales premodernos. En sus Sketches, Kames expresaba su preocupación por que la obsesión del consumo por el consumo debilitara a los individuos y a la sociedad en general.

Adam Ferguson

De todos los escoceses, Adam Ferguson fue el que más habló de estos riesgos. En su Ensayo sobre la historia de la sociedad civil (1767), Ferguson describió “los admirados establecimientos y ventajas de un pueblo civilizado y floreciente” como surgidos de multitudes de individuos que perseguían objetivos particulares, más que “la ejecución de cualquier designio humano” (una frase que Hayek cita a menudo). Tales logros debían mucho, afirmaba Ferguson, a “los efectos de la virtud”. Con esto, Ferguson se refería a hábitos como el trabajo duro, la iniciativa, la asunción de riesgos y la creatividad que la gente debe adoptar si busca el progreso comercial.

No obstante, Ferguson también pensaba que los propios éxitos de la civilización comercial, especialmente su capacidad para generar riqueza y lujo, podían debilitar esos mismos hábitos y devaluar la importancia de otros. “Los refinamientos jactanciosos”, insistía Ferguson, “de la edad pulida, no están desprovistos de peligro. Abren la puerta, tal vez, al desastre, tan ancha y accesible como cualquiera de las que han cerrado. Si construyen muros y murallas, enervan las mentes de aquellos colocados para defenderlos.”

La virtud como libertad civilizada

No es difícil encontrar en nuestra época temores sobre el potencial de la civilización comercial y sus comodidades para socavar las virtudes vinculadas al mundo premoderno. No faltan pensadores de izquierdas y de derechas que consideran que el orden de mercado promovido por las ideas liberales clásicas corrompe sociedades enteras al marginar la preocupación por la virtud, haciendo así a la gente débil, ineficaz o incluso indiferente cuando se ve tentada por las promesas de demagogos nacionales o amenazada por adversarios extranjeros.

Sin embargo, la mayoría de estas críticas pasan por alto un aspecto importante: Muchos de los escoceses que estaban a favor de la sociedad comercial insistían igualmente en que la libertad civilizada de la que hablaban requería una base firme en virtudes que iban más allá de las asociadas con el comercio.

Francis Hutcheson se esforzó por demostrar que la búsqueda del interés económico subyacía a menudo en motivaciones benévolas y que las decisiones que impulsaban los intercambios comerciales eran a menudo menos egoístas de lo que muchos suponen. En su conferencia inaugural en la Universidad de Glasgow, Hutcheson señaló que “cuando se dice que los hombres buscan el beneficio, o su propia ventaja, seguramente están muy a menudo al servicio de su descendencia y su familia”.

Teoría de los sentimientos morales

Los pensadores escoceses de la Ilustración también pensaban que toda la panoplia de virtudes puede y debe enseñarse en las órdenes comerciales. Hutcheson y su alumno Adam Smith creían firmemente en el poder de la educación para inculcar conocimientos morales y refinamiento entre las élites y la población en general en las condiciones cada vez más comerciales de su época. Para Smith, esto era importante porque creía que las virtudes que se manifestaban notablemente en las actividades del mercado eran insuficientes para que las sociedades comerciales fueran civilizadas.

En la Parte VI de su Teoría de los sentimientos morales, titulada “Sobre el carácter de la virtud” y añadida al libro al final de su vida, Smith explica que las virtudes comerciales requieren ser complementadas por virtudes clásicas como la magnanimidad y la justicia, así como por hábitos desinteresados de benevolencia como la caridad, la generosidad y la amistad. Todas estas virtudes, creía Smith, nos animan a mirar más allá de los límites de la autopreferencia.

Tales virtudes no se entendían simplemente como grasa extra para suavizar las ruedas del comercio. La virtud, decía Smith, es nada menos que “la excelencia, algo extraordinariamente grande y bello”. Civilizaría el uso de nuestra libertad en la sociedad comercial al tiempo que garantizaría que nuestros horizontes no se limitasen a los triunfos técnicos y materiales del mercado, por formidables que éstos sean.

Humildad y civilización

Especialmente significativa en este sentido es la virtud de la humildad. Porque si Hayek tenía razón al sostener que el crecimiento de la civilización se debe en gran medida, como observó Ferguson, a que “las naciones [tropiezan] con las instituciones”, debemos resistirnos a la arrogancia de imaginar que de algún modo podemos fabricar ex nihilo una sociedad mejor y una cultura superior de arriba abajo.

Si los liberales clásicos del siglo XXI quieren evitar que les caricaturicen como tecnócratas estrechos de miras o materialistas sofistas, podrían hacer algo peor que seguir a sus antepasados intelectuales. Podrían reformular el liberalismo clásico como una empresa verdaderamente civilizacional que persigue la excelencia que Smith tiene en mente. En la medida en que el liberalismo clásico pueda demostrar hoy que el amor por lo verdadero, lo bueno y lo bello puede ir de la mano de la riqueza, las libertades y las complejidades asociadas a los mercados, el poder y el atractivo de sus ideas crecerán sin duda.

Ver también

Una teoría sobre las ruinas de las grandes civilizaciones. (Fernando Herrera).

Una nueva cabeza de playa para la civilización occidental. (Joseph Loconte).

La gramática de la conducta civil

Escrito por Law & Liberty en . Publicado en Análisis diario.

Por Todd Breyfogle. Este artículo ha sido publicado originalmente en Law&Liberty.

Michael Oakeshott describió en una ocasión la sociedad civil como un grupo de puercoespines acurrucados lo suficientemente cerca para mantenerse calientes, pero lo suficientemente separados para no pincharse unos a otros. Parece que vivimos en un mundo en el que no tenemos ni el calor, ni la separación, ni el grosor de piel para soportar las inevitables púas que conlleva la convivencia. Una sociedad civil es, en efecto, un tipo particular de animal que presupone vínculos conceptuales y prácticos.

La sociedad civil no es una familia extensa. No es una tribu ni una sociedad religiosa. Sus vínculos son los de la civitas-vida arraigada en un sentido común de ciudadanía, entendido tanto jurídica como moralmente, y ejercido en asuntos prácticos. Nuestra sociedad es civil en la medida en que nos tratamos unos a otros civilmente, con el respeto que presupone y promulga la participación en una vida jurídica, material y moral común.

The soul of civility

En The Soul of Civility, Alexandra Hudson nos ofrece una guía tanto teórica como práctica para convivir más civilizadamente. Hudson nos cuenta que el libro tiene su génesis en su propia experiencia de incivilidad trabajando en el gobierno de Washington, DC. El incivismo punzante que experimentó no era tanto partidista como político, sino que se trataba de compañeros de trabajo que fingían ser amables como cortina de humo para engrandecerse a sí mismos y utilizar subterfugios. Hudson empieza distinguiendo con astucia entre urbanidad y cortesía. La cortesía se basa en la forma o las normas de comportamiento; la urbanidad, en la motivación y el fondo en relación con una noción del bien.

Al principio del libro, Hudson establece un marco de referencia: a) ¿tratamos a los demás como personas o como cosas? b) ¿atemperamos las reglas sociales formales con las normas informales que se inclinan hacia la justicia? y c) ¿tienen nuestras motivaciones un fundamento moral? Esta distinción entre cortesía y urbanidad es importante. El civismo no es simplemente un acuerdo para discrepar, sino una voluntad de vivir y trabajar juntos porque entendemos dónde y por qué discrepamos y estamos dispuestos a hablar con franqueza sobre nuestras creencias.

Un sempiterno dilema

La cortesía es una modalidad transaccional que tiende a disimular las diferencias; el civismo es una disposición moral que reconoce las diferencias no como una contienda, sino en un espíritu de aprendizaje mutuo. El civismo exige que digamos la verdad tal y como la vemos, reconociendo al mismo tiempo que nuestro interlocutor puede tener razón, que tenemos algo que aprender o comprender más profundamente y que nuestro interlocutor es un ser humano digno de respeto.

Hudson divide El alma de la urbanidad en tres partes. En la Parte 1, “An Enduring Dilemma”, expone su visión de la naturaleza humana como una lucha por las convenciones del autodominio mientras intentamos, de forma natural, dominar a los demás. La antropología de Hudson es explícitamente agustiniana: nos motiva el deseo de dominar a los demás, de tratar a las cosas y a las personas como un medio para alcanzar nuestros propios fines y no como un fin en sí mismo. Nuestro reto, tanto individual como social, es discernir cómo alinear nuestros intereses egoístas con los intereses de los demás.

Los anclajes intelectuales y morales de Hudson son ampliamente bíblicos y teológicos, combinados con las diversas tradiciones clásicas e ilustradas de la ética de la virtud, mezcladas con cepas del liberalismo clásico. Más que explorar las tensiones entre estas escuelas de pensamiento, Hudson recoge sus frutos comunes para ilustrar cómo el civismo nos ayuda a ver que lo que es bueno para los demás también puede ser beneficioso para nosotros mismos.

Ejemplos históricos y de la cultura popular

Al examinar literalmente miles de años de literatura, Hudson tiene mucho interés en señalar que, aunque sus raíces se encuentran principalmente en la tradición occidental, las virtudes cívicas forman parte de la tradición humana. Además de figuras conocidas (Aristóteles, Montesquieu, Confucio), Hudson destaca las aportaciones quizá menos habituales de Gilgamesh y Las enseñanzas de Ptahhotep, así como de Giovanni della Casa e Ibn Khaldun, entre muchos otros. El repaso que hace Hudson de la literatura antigua y moderna sobre civismo es uno de los elementos más valiosos del libro, pues ilustra no tanto una “solución intemporal” a un “problema intemporal” como el reconocimiento de un predicamento humano fundamental: ¿cómo puede ampliarse mi amor a mí mismo para incluir el amor a los demás?

En las partes II (“¿Por qué el civismo?”) y III (“El civismo en la práctica”), Hudson recurre a su amplia familiaridad con los textos primarios para explorar el civismo tanto en la teoría como en la práctica. Las citas al margen interrumpen a menudo la página, lo que me distrajo un poco, aunque individualmente son muy valiosas. (No son ni citas en bloque ni pull quotes, sino que funcionan casi como un libro de lugares comunes). Hudson pone textos históricos y ejemplos de la cultura popular en conversación unos con otros -casi como espejos unos de otros- para subrayar la necesidad tanto de comprender como de practicar el civismo. Además, Hudson cierra cada capítulo con una lista de sugerencias útiles: un resumen, basado en los textos y ejemplos del capítulo, de cómo podemos manejarnos y manejar nuestro entorno para ser más cívicos con los demás.

Integridad

Escribir sobre civismo no es tarea fácil, porque el civismo como disposición reconoce las desordenadas zonas grises de la sociabilidad humana. En parte filosofía e historia intelectual, en parte crítica social y consejo moral, el libro de Hudson teje y deambula por un vasto paisaje. Su enfoque es temático, casi un caleidoscopio de referencias textuales, impresiones, anécdotas, crítica cultural y orientación moral que se desplazan y arremolinan unas junto a otras. Los elementos compuestos e individuales están llenos de sabiduría. Concluiré mencionando algunos aspectos destacados.

En el capítulo dedicado a la integridad, Hudson distingue entre integridad y autenticidad. Si autenticidad significa transparencia sobre los propios sentimientos, nuestros impulsos fugaces y fluidos pueden dañar las relaciones más profundas y duraderas. “La integridad a veces significa no actuar basándonos en nuestros sentimientos internos”, escribe Hudson, porque reconocemos que la amistad, por ejemplo, es un bien más elevado y duradero. La integridad nos llama a actuar según nuestros valores internos más elevados “incluso cuando no nos apetece hacerlo”.

En consecuencia, aunque la integridad puede ser “inauténtica”, no es hipócrita. “La hipocresía es problemática porque traicionamos nuestros compromisos morales para servirnos a nosotros mismos”. Mientras que la autenticidad se orienta hacia los sentimientos, la integridad toma como punto de referencia una ordenación de valores. Es decir, intercambiamos un valor (por ejemplo, la transparencia) en interés de otro valor superior (por ejemplo, el amor). Podemos callar o hablar, no por lo que sentimos sino por lo que valoramos. Y lo que valoramos tiene su plena vigencia en los demás y en cómo los valoramos.

Libertad, democracia y progreso

El capítulo sobre la libertad, la democracia y el florecimiento humano hace hincapié en cómo el civismo refuerza las relaciones horizontales más que las verticales. El talante de Hudson es decididamente burkeano y tocquevilliano: cuanto menos regulamos nuestros propios impulsos y apetitos, más probable es que un poder despótico externo intente hacerlo por nosotros. “En resumen”, escribe, “el civismo es el contrato social que sustenta el contrato social. Sin él, nuestro modo de vida libre dejará de existir”.

El civismo, sin embargo, no es mera complacencia o complicidad. Hudson dedica un capítulo a la desobediencia civil como forma de civismo: el imperativo moral de decir la verdad al poder. Basándose en Sócrates, Gandhi y Martin Luther King, Jr., Hudson analiza las formas en que la “civilidad” injusta debe ser desafiada por la “incivilidad” no violenta. Aunque la “civilización” se ha utilizado para reforzar la opresión, Hudson subraya cómo la civilidad bien entendida refuerza la igualdad moral y jurídica.

La libertad, la dignidad y la igualdad se ven a menudo desafiadas por la innovación tecnológica, que también ha exacerbado la polarización y la intolerancia. Al explorar la ciudadanía en la era digital, Hudson ofrece consejos prácticos sobre cómo “cultivar nuestro jardín digital”. Considera el lenguaje del civismo como una gramática de conducta que nos anima a considerar la dignidad de la persona humana en medio de fuerzas culturales que tienden a la despersonalización y el anonimato.

Asociaciones e instituciones intermedias

Un capítulo posterior sobre educación subraya la importancia de diversas instituciones para fomentar ecosistemas civiles: escuelas, familias y asociaciones voluntarias. La propia Hudson ha creado varios productos en línea como contribución propia a esos ecosistemas, y describe las aportaciones de otras organizaciones, entre ellas Braver Angels, Great Hearts Academies y The Aspen Institute (mi propio empleador). Al describir el civismo en la práctica, Hudson también articula los hábitos olvidados de la hospitalidad, el perdón y la búsqueda de sentido más allá del trabajo.

En su haber, Hudson consigue criticar la cultura contemporánea sin negatividad. Da ejemplo del tipo de generosidad de espíritu, evaluación honesta y humildad que uno ofrecería a un amigo. Es decir, escribe sobre civismo civilizadamente. Algunos encontrarán refrescante el optimismo de Hudson; otros se preguntarán si es ingenuo. Pero el enfoque de Hudson sobre el civismo es, como sugiere el título, conmovedor. Nos exhorta, en el espíritu de Erasmo, a ignorar los defectos de los demás mientras nos esforzamos por no quedarnos cortos nosotros mismos. Experimentamos este espíritu de excelencia moral en nuestras amistades; Hudson nos pide que extendamos esta aspiración, a su vez, a las amistades cívicas con quienes nos rodean.

Un mundo incivil

¿Qué significa practicar el civismo en un mundo incivil? Hudson nos recuerda que el civismo no es tanto una cosa como una forma de actuar. Curiosidad, escucha, conversación, palabras firmes pero no destempladas: estos son los elementos de la imaginación creativa que se prestan al arte de vivir bien juntos. Gran parte de nuestra incivilidad está impulsada por el cinismo, una especie de odio a lo bueno porque no es perfecto.

Como los puercoespines de Oakeshott, que se acercan y se dejan espacio, el civismo es un proceso dinámico definido por un margen de tolerancia: la fuerza de una estructura es su capacidad de doblarse sin romperse. Joseph Schumpeter observó una vez que “darse cuenta de la validez relativa de las convicciones de uno y, sin embargo, defenderlas sin flaquear es lo que distingue a un hombre civilizado de un bárbaro”. El alma de la civilidad es un llamamiento al pensamiento y la acción civilizados en apoyo del músculo moral que nos permite tanto fuerza como flexibilidad para navegar por nuestro terreno político y social, a menudo bárbaro.

Tim Robbins carga contra los medios por ocultar la censura del Gobierno

Escrito por Foundation for Economic Education en . Publicado en Análisis diario.

John Miltimore. Este artículo fue publicado originalmente en FEE.

Tim Robbins ganó un Oscar en 2004 por encarnar a una víctima de dos terribles crímenes en el drama policíaco neo-noir Mystic River. El lunes, Robbins dejó claro que no se conforma con ser una víctima silenciosa.

En un tuit que llegó a casi tres millones de personas en 24 horas, el veterano demócrata y partidario de Bernie Sanders arremetió contra los demócratas que amenazaron con encarcelar al periodista Matt Taibbi tras su testimonio en el Congreso sobre los archivos de Twitter.

“Un momento vergonzoso”

“Es un momento vergonzoso para los demócratas y la prensa ‘libre'”, escribió Robbins. “Están perdiendo cualquier atisbo de credibilidad que tuvieran, malditos idiotas”.

Los comentarios de Robbins tienen su origen en una carta publicada la semana pasada por el periodista de investigación Lee Fang, que mostraba a la representante Stacey Plaskett, demócrata de Virginia, amenazando con un proceso penal contra Taibbi, de quien afirmó falsamente que había mentido bajo juramento durante un reciente testimonio en una audiencia del Congreso titulada “Arma del Gobierno Federal en los archivos de Twitter.”

Taibbi es uno de los periodistas a los que se dio acceso a los archivos de Twitter, que mostraban un amplio esfuerzo del gobierno federal por controlar y censurar la información a gran escala (incluso cuando era cierta).

Una masiva operación de censura

Robbins elogió ese reportaje, destacando a Taibbi, así como a los periodistas Bari Weiss y Michael Shellenberger (a quienes Robbins citó en Twitter).

“Recientemente, periodistas independientes (…) han estado sacando a la luz una operación de censura masiva por parte del gobierno estadounidense para controlar el contenido en las redes sociales y eliminar cualquier voz disidente”, escribió Robbins. “Podría ser la historia más importante relacionada con nuestras libertades personales en EE.UU. y está siendo enterrada. Los principales medios de comunicación no sólo han ignorado la historia, sino que ahora atacan a los periodistas…”

Los medios se convierten en fontaneros

Los comentarios de Robbins se producen pocos días después de la detención de Jack Teixeira, un guardia nacional de Massachusetts de 21 años acusado de filtrar documentos secretos del gobierno.

Teixeira, que permanece detenido y se espera que comparezca ante un tribunal de Boston el miércoles, fue puesto entre rejas con la ayuda de The New York Times y The Washington Post, que ayudaron al Pentágono en su búsqueda.

Las acciones son un marcado contraste con los Papeles del Pentágono, que fueron publicados por el Times en 1971 y le valieron un Premio Pulitzer por exponer los secretos y mentiras del gobierno sobre la guerra de Vietnam.

Muchos han señalado la ironía de que el Times trabaje de repente con el gobierno para tapar las filtraciones, como los fontaneros de Richard Nixon en la época del Watergate.

Thomas Jefferson

“Literalmente todos los días, las grandes corporaciones mediáticas… publican filtraciones de información clasificada de funcionarios anónimos”, señaló el periodista Glenn Greenwald, ganador del Premio Pulitzer. “¿Cuál es la diferencia entre ellos y Jack Teixeira? Los medios publican lo que el Gobierno les ordena”.

Estas revelaciones son muy preocupantes. En la escuela nos enseñan que el Cuarto Poder es uno de los grandes protectores de la libertad. Thomas Jefferson dijo una vez que “nuestra libertad depende de la libertad de prensa”.

Por desgracia, aunque todavía hay algunos periodistas valientes que trabajan en los medios corporativos y que están dedicados a la verdad y a la responsabilidad del gobierno, parece que las instituciones de los medios de comunicación han sido en gran medida cooptadas por el Estado.

Los estudiosos de la historia de la CIA no se sorprenderán por ello. En su exitoso libro The Devil’s Chessboard (El tablero del diablo), David Talbot describía la eficacia de la agencia a la hora de sembrar historias en unos medios dóciles durante los años de Dulles.

Murray Rothbard

Parece que las cosas no han hecho más que empeorar desde entonces. La mayoría de los medios parecen ser poco más que lo que el economista Murray Rothbard describió como Intelectuales de la Corte, sirvientes obedientes del gobierno “cuya tarea es embaucar al público para que acepte y celebre el gobierno de su Estado particular”. (Y son recompensados con acceso, primicias y contratos de libros por ello).

El hecho de que los medios de comunicación no salieran en defensa de Taibbi después de recibir amenazas manifiestas de encarcelamiento por su trabajo en la exposición de los esfuerzos del gobierno para subvertir la Primera Enmienda, junto con la ayuda del Times y el Post al Pentágono en la búsqueda de Teixeira, no son signos de un florecimiento de los medios de comunicación independientes.

Instrumento para la censura

En palabras de Robbins, en lugar de un control del poder gubernamental, los medios corporativos se han convertido en el “brazo matón de censura del gobierno”.

Enderece este barco para recuperar la libertad de prensa y de expresión no será fácil, pero el actor de Cadena perpetua ofrece una pista sobre por dónde podríamos empezar.

“Por cierto, #FreeAssange”, escribe Robbins.