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Leo Strauss y la promesa de la filosofía política

Escrito por Law & Liberty en abril 13, 2024. Publicado en Análisis diario.

Por Daniel J. Mahoney. Leo Strauss y la promesa de la filosofía política fue publicado originalmente en Law & Liberty.

El año 2023 fue testigo de dos aniversarios significativos relacionados con la vida y el pensamiento del filósofo político Leo Strauss: el 70 aniversario de la publicación de su obra más conocida y sinóptica, Derecho natural e historia (1953), y el 50 aniversario de su muerte en 1973. Figura controvertida en vida, Strauss y sus alumnos (los llamados “straussianos”) siguen siendo hoy polarizantes.

Por un lado, los académicos de izquierdas y los periodistas que recirculan sin cesar tópicos y terribles simplificaciones ven en los estudiosos influidos por Strauss una cábala elitista y antidemocrática; los teóricos políticos, no pocos, especializados en reducir a los pensadores a las categorías vulgares de su época se burlan de la pretensión straussiana de que el pensamiento que informa los Grandes Libros tenga un significado transhistórico.

Averroismo de Leo Strauss

Por otra parte, algunos conservadores y creyentes ven en el planteamiento de Strauss un averroísmo apenas disimulado que reduce la religión a una herramienta útil para fomentar la autocontención entre las almas corrientes y a un mero simulacro de verdades filosóficas más profundas. Se podrían multiplicar las críticas y acusaciones, algunas más estridentes que otras, pero pocas caracterizadas por un esfuerzo serio por comprender a Leo Strauss como él se comprendía a sí mismo. Además, la mayoría de los críticos de Strauss y de los straussianos asumen una uniformidad en el mundo straussiano que simplemente no existe y que en realidad nunca ha existido.

Acerquémonos, pues, al pensamiento y al legado de Strauss con un respeto no fingido y un esfuerzo decidido por hacerle justicia. Leo Strauss, un judío alemán que se refugió en Estados Unidos para escapar del bárbaro despotismo ideológico que se había apoderado de su patria, fue un hombre honorable y un pensador antitotalitario hasta la médula. Fue un crítico penetrante de lo que él llamaba “el Estado universal y homogéneo”.

Las olas de la modernidad

Despreciaba el nazismo y el comunismo y llegó a sentir un profundo respeto por la moderación y el sentido común que aún caracterizaban a la democracia liberal angloamericana a mediados del siglo XX. En su ensayo de 1965, “Las tres olas de la modernidad”, Strauss insistía en que la “crisis de nuestro tiempo”, la incapacidad de la razón moderna para defenderse adecuadamente de las críticas “historicistas” que le hacían personajes como Rousseau y Nietzsche, no implicaba necesariamente una “crisis práctica”, ya que “la superioridad de la democracia liberal sobre el comunismo, estalinista o post-estalinista, [era] suficientemente obvia”.

Pero Strauss también apreciaba que, en el momento de escribir ese ensayo, la democracia liberal todavía recibía “un poderoso apoyo de una forma de pensar que no puede llamarse moderna en absoluto: el pensamiento premoderno de nuestra tradición occidental”. Esa tradición recordaba a los hombres y mujeres modernos que los derechos deben ir acompañados de deberes, que la búsqueda de placeres mezquinos y míseros no agota la vida del alma, y que el reconocimiento de la distinción no arbitraria entre lo correcto y lo incorrecto, el bien y el mal, era crucial para una vida bien vivida. Esa tradición premoderna aún tenía un amplio lugar para los héroes y los santos.

Cultivar la aristocracia

Eso no significa que nuestra tarea consistiera simplemente en recibir esa tradición: teníamos que continuarla y renovarla. En un ensayo de 1962, “Educación liberal y responsabilidad” (al igual que “Las tres olas de la modernidad” puede encontrarse en An Introduction to Political Philosophy de Hilail Gildin : Diez ensayos de Leo Strauss), Strauss subrayaba la necesidad de cultivar discretamente una “aristocracia” liberalmente educada dentro de la sociedad de masas, de utilizar las libertades que posibilita la democracia moderna para cultivar la excelencia humana a través del estudio de los Grandes Libros. Tales “puestos avanzados” de excelencia humana, como los llamó Strauss, “pueden llegar a ser considerados por muchos ciudadanos como saludables para la república y como merecedores de darle su tono”.

De los “fracasos grandiosos de Marx y Nietzsche”, “el padre del comunismo” y “el padrastro del fascismo”, respectivamente, Strauss extrajo esta importante conclusión: “la sabiduría no puede separarse de la moderación y de ahí [la necesidad] de comprender que la sabiduría requiere una lealtad sin vacilaciones a una constitución decente e incluso a la causa del constitucionalismo”. Sería difícil superar en elocuencia o sabiduría la observación a menudo citada de Strauss de que tal moderación “nos protegerá contra el doble peligro de las expectativas visionarias de la política y el desprecio poco varonil” por ella.

Derecho natural e historia

Se trataba, por supuesto, de una moderación clásica, que no debe confundirse con la acomodación a cámara lenta al zeitgeist propuesta por algunos, entonces y ahora. Leo Strauss quería que los educados liberalmente se mantuvieran comprometidos con la moderación práctica y cultivaran la prudencia altruista del ciudadano y el estadista responsables. Todo ello es admirable y, en el contexto actual, profundamente contracultural.

Cuando leí por primera vez Derecho natural e historia como estudiante de posgrado a principios de la década de 1980, me conquistó la mezcla de sabiduría y preocupación por la civilización occidental que parecía caracterizar el libro de principio a fin. Strauss arremetía contra el relativismo simplista y la irreflexiva negación del derecho natural, típicos de las corrientes más influyentes de la filosofía y las ciencias sociales modernas.

Sin ser abierta u obviamente religioso, tenía plena confianza en que la razón podía decidir entre el hedonismo irreflexivo y los “entusiasmos espurios”, por un lado, y “las formas de vida recomendadas por Amós o Sócrates”, por otro. Evocó libremente categorías tan edificantes y ennoblecedoras como “eternidad” y “trascendencia” (aunque en un lenguaje más específicamente filosófico) y temió que el abandono de la búsqueda del “mejor régimen” y la mejor forma de vida socavara las capacidades humanas para cultivar el alma y “trascender lo real”. Temía que los seres humanos se sintieran demasiado a gusto en este mundo.

Crítica de Leo Strauss a Max Weber

La respetuosa pero contundente crítica de Strauss a la distinción “hecho-valor” articulada por el gran científico social alemán Max Weber me permitió, de joven, apreciar mejor lo crucial que es discernir la evaluación moral para ver las cosas como son. Esa evaluación moral calibrada forma parte integrante de la ciencia social (y de la filosofía política), bien entendida. Entre otras cosas, Leo Strauss señaló brillantemente que, y cómo, Weber se apartó de su propia teoría: “Su obra no sería meramente aburrida sino absolutamente carente de sentido si no hablara casi constantemente de prácticamente todas las virtudes y vicios intelectuales y morales en el lenguaje apropiado, es decir, en el lenguaje del elogio y la culpa”.

Una llamativa discusión en Natural Right and History observaba que “la prohibición de los juicios de valor en las ciencias sociales” permitiría hablar de todo lo relevante en un campo de concentración excepto de lo más pertinente: “no se nos permitiría hablar de crueldad.” Una descripción tan metodológicamente castrada resultaría ser una sátira involuntaria y mordaz, una poderosa acusación contra la empresa de las ciencias sociales que se fundamenta en ella.

Estatismo

Incluso el famoso elogio de Strauss a Winston Churchill, pronunciado en clase en la Universidad de Chicago el 25 de enero de 1965, se desarrolla como parte de una crítica más amplia de la obtusidad intelectual y moral que subyace a la distinción hecho-valor, la separación arbitraria entre la descripción de los hechos y el juicio moral, un punto hábilmente expuesto por Timothy W. Burns en su reciente libro sobre Strauss.

Leo Strauss admiraba a Churchill, el “indomable y magnánimo estadista” como él lo llamaba, tanto por su heroica lucha contra Hitler (“el tirano demente”) y el hitlerismo como por su amplio conocimiento de la “amenaza a la libertad que [suponían] Stalin y sus sucesores”. “No menos importantes que sus actos y discursos”, sin embargo, “son sus escritos, sobre todo su Marlborough, la mayor obra histórica escrita en nuestro siglo, una mina inagotable de sabiduría o comprensión política, que debería ser lectura obligada para todo estudiante de ciencias políticas”. Aquí el magnánimo estadista contribuye poderosamente a la auténtica comprensión.

En esta ocasión, Strauss honró la grandeza de Churchill con un discernimiento y una elocuencia poco comunes. El ennoblecedor ejemplo de Churchill, insistió Strauss, debería recordar a todos los estudiantes de política que “debemos entrenarnos a nosotros mismos y a los demás en ver las cosas tal como son, y esto significa sobre todo ver su grandeza y su miseria, su excelencia y su vileza, su nobleza y sus triunfos, y por lo tanto no confundir nunca la mediocridad, por brillante que sea, con la verdadera grandeza”.

La admiración desinteresada de la excelencia humana

Para llevar a cabo este deber esencial, los estudiantes de política deben “liberarse” “de la suposición de que las afirmaciones de valor no pueden ser afirmaciones de hecho”. El bello homenaje de Strauss a Churchill era, pues, parte integrante de su más amplia recuperación “fenomenológica” del lenguaje del elogio y la culpa al servicio de la comprensión de las cosas morales y políticas tal como son en toda “su grandeza y su miseria”. La evocación de los Pensées de Pascal es claramente autoconsciente y contribuye a añadir profundidad espiritual a la bienvenida y necesaria recuperación del sentido común aristotélico.

Strauss afirma que existe la admiración “desinteresada” de la excelencia humana.

El caso de Edmund Burke, otro gran estadista a quien Strauss admiraba, es más complejo. El colega de Strauss en la New School for Social Research, Erich Hula, declaró que durante la Segunda Guerra Mundial, Strauss citaba y se basaba regularmente en la sabiduría y la retórica inspiradora tanto de Burke como de Churchill, y lo hacía con entusiasmo.

Cicerón y Suárez, “autores de la sana antigüedad”

En Natural Right and History, Leo Strauss cita a Burke para destacar el carácter perturbador del “ateísmo político y el hedonismo político” modernos, que, en contraste con la mayoría de las formas de ateísmo premoderno, eran “activos, proyectistas, turbulentos y sediciosos” (en las sorprendentes palabras de Burke). Con Burke, vio el fanatismo inherente en el énfasis unilateral de los revolucionarios franceses en “la humanidad y la benevolencia” en contraposición a “esa clase de virtudes que frenan el apetito”. Con Burke, Strauss apreciaba que “el humanitarismo extremo de los teóricos de la Revolución Francesa conduce necesariamente a la bestialidad”.

Leo Strauss también admiraba el retorno de Burke a Cicerón y Suárez, a “los autores de la sana antigüedad”. Pero a Strauss le preocupaba que la tajante “distinción entre teoría y práctica” de Burke, su por otra parte admirable recuperación de la prudencia, “el dios de este mundo inferior”, acabara rompiendo con la subordinación clásica o aristotélica de la práctica sana, por loable que fuera, a la teoría contemplativa.

Edmund Burke

Citando un pasaje casi desesperanzado de Burke sobre la posibilidad de que la Providencia hubiera decretado o permitido la victoria de la Revolución Francesa, un pasaje de un corpus verdaderamente voluminoso, Strauss afirma que Burke, al menos en este pasaje, es “ajeno a la nobleza de la resistencia a ultranza contra los enemigos de la humanidad, ‘cayendo con las armas en ristre y las banderas ondeando'”.

Sin embargo, antes Strauss había alabado a Burke por su valiente y firme resistencia a la Revolución Francesa, “una revolución en la mente de los hombres”, que el estadista angloirlandés consideraba “completamente malvada”. Burke fue la “última resistencia” al azote jacobino, como Strauss había reconocido apenas unas páginas antes.

Strauss termina este desconcertante capítulo con una nota de elogio: “El propio Burke estaba todavía demasiado imbuido del espíritu de la ‘sana antigüedad’ como para permitir que la preocupación por la individualidad se impusiera a la preocupación por la virtud”. Sin embargo, demasiada gente, amigos y enemigos por igual, salen de la lectura del capítulo sobre Burke en Derecho natural e historia convencidos de que Strauss era simplemente un crítico de Burke. Eso está lejos de la verdad, como mi resumen pretende sugerir.

Derecho por naturaleza

En los capítulos centrales de Derecho natural e historia, Strauss ofrece un relato rico y evocador de esas experiencias humanas elementales que dan lugar al reconocimiento de que algunas cosas son “correctas por naturaleza”. El libro comienza con un epigrama extraído del Libro de los Reyes sobre el pobre hombre cuya amada oveja le fue arrebatada por un hombre rico que poseía un abundante rebaño y manada, así como la negativa de Nabot el Jezreelita a entregar a Acab, rey de Samaria, su herencia ancestral de tierras porque el codicioso rey se lo exige. En ambos casos, no es muy difícil para un ser humano moralmente despierto distinguir el bien del mal.

En los capítulos sobre “El origen del derecho natural” y “El derecho natural clásico” Strauss afirma que existe la admiración “desinteresada” de la excelencia humana. Esto en sí mismo proporciona una poderosa prueba de la realidad del “derecho natural”. Siguiendo a Platón y Aristóteles, Strauss ofrece una lúcida descripción de la “constitución natural del hombre”, arraigada en la distinción entre el cuerpo y el alma y en el reconocimiento de que “el alma está por encima del cuerpo”. Tal descripción del alma conduce naturalmente a reconocer que “la labor propia del hombre consiste en vivir reflexivamente, en comprender y en actuar reflexivamente”. Strauss no es convencionalista ni relativista.

La vida buena

No duda en afirmar que “la buena vida… fluye de un alma bien ordenada o sana”. Strauss identifica la buena vida no con la vida del placer (aunque los placeres la acompañen, incluida la “serenidad” que a veces atribuía a Sócrates) sino con “la vida de la excelencia o la virtud.” Pero en al menos un punto dramático de Derecho natural e historia Leo Strauss identificó la vida meramente moral como “vulgar”, incluso “mutilada”. Se trata, sin duda, de un “dicho duro”, una afirmación chocante. ¿Sólo los filósofos son verdaderamente humanos? A este lector le parece que eso es ir demasiado lejos. Lo que comienza como un relato dialéctico de la ascensión del alma, acaba socavando sus indispensables comienzos. Este es un problema sobre el que volveremos en el curso de nuestra discusión.

Creo que es una apuesta más segura no extrapolar a partir de una o dos afirmaciones más “extremas” de Strauss y extraer un cuestionable relato “esotérico” de sus convicciones “últimas”. Me inclino a coincidir con Catherine y Michel Zuckert en que el propio Strauss escribía con bastante cuidado (con prudente “reserva pedagógica” cuando procedía), pero no esotéricamente. No hay ninguna “enseñanza secreta”, ningún código que descifrar. Y lo que es más importante, el pensamiento de Strauss, al igual que la sabiduría clásica en la que se inspira, está plagado de tensiones, muchas de ellas saludables y productivas.

Razón y revelación

No hay duda de que Leo Strauss pretendía recuperar la dignidad y la rareza de la filosofía como una “forma de vida” integral (y no como una mera búsqueda académica) impulsada por la búsqueda de la verdad informada por el eros intelectual, “la gracia de la naturaleza”, como él la llamaba. Strauss a veces reificaba esta actividad hablando del filósofo, el tipo humano más raro y elevado, que sin embargo seguía siendo de algún modo un ser humano. En su discurso de 1948 sobre “Razón y Revelación” en el Seminario Teológico de Hartford, Strauss argumentó que Pascal no se equivocaba cuando hablaba de “la miseria del hombre sin Dios” salvo por una y sólo una excepción: El filósofo socrático que se serena en su búsqueda de la verdad sin el consuelo de la fe en los dioses o en la Divina Providencia.

Más raramente, Strauss hablaba de la “probidad” del filósofo que sabe que incluso la tierra perecerá y que el bien no se sostiene en última instancia. Strauss en esta voz parecía creer con Ernest Renan que “la verdad es triste”, al menos en el aspecto final. Sin embargo, hay un dogmatismo al acecho en esta supuesta probidad intelectual, un sesgo a favor del ateísmo, podría decirse. Pero, como señaló Harry Jaffa en un artículo publicado en 1982 en Modern Age, en las páginas finales de Thoughts on Machiavelli (1958), Leo Strauss abogaba por una apreciación más profunda de la vieja y ennoblecedora idea de la “primacía del Bien”, un pensamiento y una afirmación que apuntan en una dirección bastante distinta de la triste probidad del filósofo.

El nihilismo alemán

En cualquier caso, abundan las tensiones en los admirables esfuerzos de Strauss por recuperar una concepción transhistórica del filosofar y una auténtica apertura a las insinuaciones de justicia natural que se manifiestan en nuestra vida común o mundo común. En su papel de fenomenólogo filosófico, por así decirlo, Strauss sostenía que “la libertad del hombre va acompañada de un temor sagrado, de una adivinación de que no todo está permitido. Podemos llamar a este miedo inspirado por el temor ‘la conciencia natural del hombre’. La restricción es, por tanto, tan natural o tan primigenia como la libertad”.

Asimismo, en su profundo ensayo sobre “El nihilismo alemán”, pronunciado en un seminario de la New School for Social Research” en 1941 y publicado póstumamente muchos años después, Strauss sugería que los dos pilares gemelos de la civilización (definida como “la cultura consciente de la humanidad”) son “la moral y la ciencia, ambas unidas”. En una formulación particularmente sugestiva, Strauss sostiene que “la ciencia sin moral degenera en cinismo, y destruye así la base del propio esfuerzo científico; y la moral sin ciencia degenera en superstición y, por tanto, es propensa a convertirse en crueldad fanática”.

Razonamiento teórico, razonamiento práctico

En su excelente libro reciente, Leo Strauss on Democracy, Technology, and Liberal Education (que trata inteligentemente muchas de estas cuestiones que nos ocupan), mi amigo Timothy W. Burns identifica la ciencia con el “razonamiento teórico” y la moral con el “razonamiento práctico.” Hasta aquí, todo bien. Pero siguiendo una línea de pensamiento ocasional en Strauss, Burns identifica la filosofía o el “razonamiento teórico” con la “contemplación resignada de necesidades o causas”, y las tradiciones religiosas y morales de Occidente, especialmente la sabiduría bíblica, con una perspectiva práctica que no es filosófica. Burns argumenta que filósofos como Platón y Aristóteles, y el propio Strauss, “ofrecieron su limitada orientación” a la sana práctica sólo cuando “miraban las cosas como lo hace el estadista”. Como bien señala Burns, lo hicieron con generosidad y humanidad.

Pero, ¿no es la “verdad de la práctica”, como la han llamado Catherine y Michael Zuckert, algo que el razonamiento teórico también debe reconocer de forma verdaderamente sustancial, tanto “teórica” como prácticamente? Tal vez Strauss pueda rendir homenaje a los “bellos principios de la justicia”, como los llamó en una ocasión, precisamente porque él también debe inclinarse finalmente ante la “conciencia natural” del hombre como un dato de profunda relevancia tanto para la teoría como para la práctica, y para todo ser humano decente y que se precie, incluido el filósofo.

El hecho de la revelación

Admiro a Leo Strauss tanto como cuando empecé a lidiar con su pensamiento a los veintitantos años. Pero ahora soy más sensible a las tensiones inherentes a su recuperación de la filosofía política clásica. Con el Cicerón socrático (véase el Libro 5 de las Disputaciones Tusculanas), soy más reacio a reducir la “sabiduría” (la palabra elegida por Cicerón) entendida en sentido amplio con el filósofo per se. Desconfío especialmente de la búsqueda de la “razón pura”, que cede fácilmente al espíritu de abstracción. Hay algo demasiado estrecho, austero, incluso “inhumano” en el filósofo cosificado al que apelan muchos straussianos.

Además, la razón también pertenece a la religión, y la prueba de su verdad puede encontrarse en los profundos anhelos del alma humana tanto como en el “hecho bruto de la revelación”, como afirmaba Strauss. La religión bíblica propone una antropología filosófica convincente que lucha con el drama del bien y del mal en el alma humana de un modo que capta sorprendentemente la “verdad sobre el hombre”, como Pascal, Charles Péguy y el Papa Juan Pablo II la expresaron de formas ligeramente diferentes. Hay mucha verosimilitud en el relato religioso de los seres humanos “caídos”, todavía imbuidos de libre albedrío y conciencia moral. No toda razón es “razón autónoma”.

Sigo estando en deuda con Strauss, que puso patas arriba el reduccionismo moderno y recuperó la dignidad del Lebenswelt, el mundo común donde el bien y el mal, lo noble y lo bajo, y el juicio moral y político razonable, aparecen por primera vez a la vista. La imagen de la “caverna” de la República de Platón tiene sus múltiples usos para recordarnos la dignidad de la “vida examinada”.

Roger Scruton

Pero la “clarificación” dialéctica por parte del filósofo de la opinión común y del mundo común de los seres humanos moral-políticos nunca puede dejar atrás definitivamente el “sentido común”, si la filosofía ha de realizar su saludable labor. La “liberación” completa del mundo de la vida no culmina en la sabiduría filosófica, sino en una especie de nihilismo refinado, más alejado de la verdad que el anticuado “sentido común”. Gregory Bruce Smith ha argumentado este punto de forma bastante convincente en su libro de 2018, Political Philosophy and the Republican Future: Reconsidering Cicero.

En definitiva, la filosofía política clásica sigue siendo “fenomenológica” en aspectos decisivos, o corre el riesgo de no ser nada en absoluto. La teoría debe aprender de la práctica, y no al revés. En este sentido, la relación entre teoría y práctica nunca puede ser simplemente jerárquica.

Permítanme terminar con un punto capital inspirado en Roger Scruton y su biógrafo intelectual Mark Dooley. Como Dooley muestra en su nueva edición de Roger Scruton: The Philosopher on Dover Beach, Scruton llegó a creer, acertadamente en mi opinión, que en el mundo moderno tardío, la filosofía está obligada en aspectos importantes a convertirse en “la costurera del Lebenswelt“. Siendo “ciudadanos de una pequeña e íntima ciudad-estado”, Platón y Sócrates podían presuponer “normas públicamente aceptadas de virtud y gusto” formadas en gran medida por una “única colección de poesía incomparable”.

Falta de fe en una comunidad estable

Nosotros, en cambio, vivimos en un mundo moderno tardío en decadencia “asolado por la cultura del repudio y el desencanto”, desprovisto de “las certezas que antaño nos proporcionaba nuestra cultura común”. Como dice Scruton, la filosofía “se ha visto privada de su punto de partida tradicional en la fe de una comunidad estable”. El interrogatorio socrático, como lo llamó Eric Voegelin, sigue siendo fundamental en la vida de la investigación intelectual, y el fundamentalismo -religioso y secular- sigue sospechando profundamente de él. Pero el escepticismo socrático de hoy debe afirmar tanto como cuestionar, y está obligado a cuestionar (y repudiar) el relativismo fácil y el tipo de escepticismo que abandona la búsqueda de la Verdad. Si la filosofía no defiende enérgicamente las verdades inherentes a la vida común, corre el riesgo de incumplir su antigua y venerable “promesa” de ayudarnos a “vivir bien y sabiamente”.

No todos los straussianos estarán de acuerdo con esta “corrección” del filosofar socrático ocasionada por la amenaza de nuestra sofocante cultura del repudio y la negación, especialmente aquellos comprometidos con un relato más epicúreo, y antipolítico, de la vida filosófica. Pero me inclino a pensar que Strauss lo haría precisamente porque no era epicúreo y tenía un profundo sentido de la responsabilidad moral y política.

Ver también

La primacía de la libertad. (Juliana Geran Pilon).

Por qué falló el conservadurismo. (Claes G. Ryn).

La sacralización de los Estados-nación

Escrito por Oscar Rodríguez Carreiro en marzo 28, 2022. Publicado en Análisis diario.

Franz Oppenheimer decía que existían dos formas de obtener riqueza. Una consistía en crearla por medio del trabajo y del intercambio; la otra, en apropiarse de la riqueza creada por el trabajo de otros. A la primera forma la llamaba “los medios económicos”, a la segunda, “los medios políticos”. Según Oppenheimer, el Estado es una organización de los medios políticos. Su propia existencia necesita de la previa creación de riqueza por parte de los medios económicos, de la cual se apropia posteriormente a través del uso de la fuerza¹. La creación de los Estados conlleva, necesariamente, la creación de distintas clases sociales, la de los productores y la de los ladrones:

Todo estado en la historia fue o es un estado de clases, una forma de gobierno de grupos sociales superiores e inferiores.²

En un análisis similar, Alexander Rüstow hablaba de la creación de los Estados como un fenómeno de “superestratificación”, en el que un estrato superior, militar y organizativamente cualificado, se impone y explota a un estrato inferior económicamente productivo³.

Charles Tilly, por su parte, definía a los Estados como organizaciones con poder coercitivo, distintas de los grupos de familia y parentesco, que ejercen prioridad sobre cualquier otra organización en un territorio extenso⁴. El origen de los Estados se encuentra en el uso de la fuerza por parte de un grupo de personas sobre otro grupo en un territorio determinado con vistas a apropiarse de sus recursos. Para Tilly, la única diferencia entre un Estado y una mafia es el éxito del primero en lograr el monopolio de los medios de coerción⁵.

Pero, como indica Rothbard, una vez el Estado se ha establecido, su principal problema consiste en mantener el poder. Aunque el uso de la fuerza es su habitual modus operandi, necesita a la larga el apoyo de la mayor parte de los gobernados, aunque dicho apoyo no consista más que en una aquiescencia pasiva. El principal medio por el que la clase predatoria gobernante consigue el apoyo de la clase explotada gobernada es ideológico:

La mayoría debe ser persuadida por la ideología de que su gobierno es bueno, sabio y, al menos, inevitable.⁶

Establecer esa ideología será la tarea de los intelectuales al servicio del Estado. El principal método de establecimiento de una ideología que justifique el poder estatal será el de la sacralización del Estado. Como apunta C. C. Pecknold:

El estado requería de las masas que pusieran su fe en la nación, y usaron la fe religiosa para hacer esto.⁷

Así, los Estados nacionales europeos recurrirán a la sacralización para justificar su poder rodeándose de una aureola sagrada. Según Thomas Hippler:

El desarrollo del estado nacional fue inseparable de una apropiación de lo sagrado.^⁸

Se puede observar, en este desarrollo, la continuación de la tradición de la potentia absoluta, que remarca el carácter total del poder soberano, cuyas leyes y normas no dependen de un orden natural exterior que lo limita, sino que posee la capacidad de crear dicho orden y de actuar fuera de él. También se puede observar la continuación del proceso, iniciado por Hobbes, del traspaso de la doctrina de los dos cuerpos del rey de la monarquía al Estado en sí mismo. En Hobbes es el Estado, como institución jurídica, el que posee un cuerpo místico. Este cuerpo místico se traspasará también al pueblo o la nación, del que el Estado será la expresión. Los Estados transferirán “la poderosa idea cristiana de un pueblo unido en el cuerpo místico de Cristo a una nueva concepción de la unidad mística en la idea de la nación”^⁹. Gracias a esta idea, las elites encargadas de la construcción de los Estados nacionales pudieron forjar una identidad nacional con la que movilizar a las masas.

En la labor de construir esta identidad nacional al servicio del Estado jugó un decisivo papel la Ilustración, que hizo una importante contribución a la sacralización de la sociedad civil y de la nación al elevarlas al estatus de cuerpos y valores supremos para el ciudadano moderno. Por ejemplo, Diderot (1713-1784) escribió en la Enciclopedia:

El amor por la patria es el amor por las leyes y la prosperidad del Estado, y es particularmente fuerte en las democracias. Es una virtud política por la cual el individuo renuncia a sus propios intereses y da preferencia al interés público sobre el suyo. Es un sentimiento, y no está basado en ningún conocimiento; puede ser compartido por la persona más baja y por la cabeza del Estado.^¹⁰

Según explica Gentile, la Ilustración estaba convencida de que una sociedad bien ordenada no podía existir sin algún tipo de religión colectiva que educara al individuo para que situara al bien público por encima del interés personal. El ideal de una nueva religión civil basada en los principios del deísmo, los derechos naturales y la virtud cívica se formó en la segunda mitad del siglo XVIII en relación con el culto de la nación y los deberes de la ciudadanía. Se inspiró en el modelo antiguo de religión republicana y fue percibida como la fundación ideal para asegurar la unidad moral del cuerpo político y para instruir a los ciudadanos en la conciencia del bien común, el sentido del deber cívico, la lealtad a las instituciones y la devoción a la nación^¹¹.

Como ejemplo de esta tendencia a la religión civil de la Ilustración, Voegelin señala al abad Raynal (1713-1796) que, en la Historie philosophique des Deux-Indes (1770) escribió:

El Estado no está hecho para la religión, sino que la religión está hecha para el Estado. Primer principio.

El interés general es la regla que gobierna todo lo que debería existir en el Estado. Segundo principio.

El pueblo, o su autoridad representativa, tiene el derecho exclusivo de juzgar la conformidad de cualquier institución con el interés general. Tercer principio.^¹².

Según Raynal, en una opinión que concuerda con las de Hobbes y Rousseau, la autoridad del pueblo tiene el derecho de examinar el dogma y la disciplina de las iglesias y de establecer o proscribir un culto. Cuando los administradores del Estado están reunidos, la Iglesia está reunida. Cuando el Estado se ha pronunciado, la Iglesia no tiene nada más que decir. No hay otros apóstoles que el legislador y sus magistrados. No hay otros libros sagrados que aquellos reconocidos por el Estado. No hay otro derecho divino que el bienestar de la República. Según Voegelin, esta actitud es prueba de que:

La idea del Estado como una teocracia, con los legisladores como la autoridad eclesiástica, con la ley como la manifestación divina, y con la commonweal como la sustancia, estaba completamente desarrollada antes de la Revolución.^¹³

El ejemplo más característico de la defensa de la teocracia estatal es Jean Jacques Rousseau (1712-1778), quien describe la soberanía con las características con las que otros escritores describían la voluntad de Dios: es inalienable, indivisible, permanente y no puede fallar^¹⁴. La soberanía reside en la “voluntad general”, es decir, en la voluntad del cuerpo político entero más que en una de sus partes. Rousseau afirma que el poder soberano que surge de la voluntad general es completamente absoluto, sagrado e inviolable^¹⁵. Esta voluntad es “esencialmente un concepto religioso inmanentizado y hecho objeto de devoción sagrada”^¹⁶, que da al cuerpo político, un poder absoluto sobre todos sus miembros.

En Rousseau, el cuerpo político se forma cuando cada persona, simultáneamente, aliena sus derechos a la comunidad absolutamente soberana. Para él, esto no significa esclavitud, porque la esclavitud es dependencia personal y el contrato social crea un soberano impersonal^¹⁷. Además, espera que las leyes que emanen de la soberanía popular sean generales e imparciales. Una condición necesaria para esto es la reeducación de la población. Rousseau esperaba que un legislador carismático del tipo de Moisés o Licurgo inculcara en la población la virtud cívica característica de la antigua Esparta o de la Roma Republicana.^¹⁸ Este legislador, según Rousseau:

Debe sentirse en condiciones de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana; de transformar cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor, del cual recibe en cierta manera la vida y el ser.^¹⁹

Una vez se hubiera llevado a cabo tal reeducación, las leyes elaboradas por el pueblo soberano reflejarían los intereses comunes y valores alrededor de los que el legislador profético hubiera reunido al pueblo.

Para Rousseau sólo hay un hombre colectivo, de la misma forma que sólo hay una voluntad colectiva soberana. Cada uno pone su persona y todo su poder en común bajo la dirección suprema de la voluntad general. El paso del estado de naturaleza al estado civil provoca en el hombre un cambio destacable, sustituyendo, en su comportamiento, el instinto por la justicia y dándole a sus acciones la moralidad de la que previamente carecían.^²⁰ Como señala Elshtain, en el proceso de formación del cuerpo político, el hombre se convierte, por medio de un rito sagrado, en ciudadano. Empieza como un pecador, dominado por una mala forma de instinto, y emerge como un avatar de la justicia, habiéndose purificado de lo viejo y adoptado lo nuevo. En este rito de paso, el hombre se integra en la colectividad.^²¹

El gobierno administrativo diario está sometido a la ley de hierro de la oligarquía, el pueblo soberano delega en una comisión de magistrados la administración del gobierno diario. El mismo Rousseau dice que es contrario al orden natural que un número grande gobierne y un número pequeño sea gobernado, y anima la tendencia oligárquica, al confiar en el consentimiento tácito una vez que se ha establecido la sociedad política.^²²

Rousseau afirmó en 1756 que, cuando se formaba la sociedad, el pueblo no podía pasar sin una religión. En El Contrato Social (1762) desarrolló las premisas para producir una religión civil como el lazo espiritual indispensable que mantendría la unidad política en un nuevo Estado nacional fundado sobre la soberanía popular^²³. Bajo este concepto, se encontraba la necesidad de superar la división creada por la Cristiandad, que había separado el sistema teológico del político estableciendo la Iglesia. Ésta había fragmentado la unidad del cuerpo político provocando división interna. El cristianismo, especialmente el catolicismo, era perjudicial porque daba al cristiano dos patrias y dos líderes diferentes, diciéndole además que su patria verdadera no es de este mundo. Creaba hombres débiles que no estaban dispuestos a buscar la gloria muriendo por su patria. Rousseau afirmaba que la única solución era seguir la propuesta de Hobbes de reunir las dos cabezas del águila y lograr la restauración por medio de la unidad política.^²⁴ Había que rechazar el cristianismo porque éste, en lugar de atar los corazones al Estado, tenía el efecto de apartarlos de los asuntos terrenales. La democracia necesitaba una profesión de fe puramente civil de la que el Soberano fijaría los artículos, no exactamente como dogmas religiosos, sino como sentimientos sociales, sin los cuales el hombre no podía ser un buen ciudadano o un súbdito leal.^²⁵ En el mundo de Rousseau no puede haber un cuerpo religioso independiente. Todo se debe conformar al Estado y debe ser de utilidad para el Estado. Una religión civil es aquella que haga al hombre “amar sus deberes”.^²⁶

La religión civil proveería al Estado, sus prácticas y sus instituciones con justificaciones metafísicas. Rousseau creía que los seres humanos eran naturalmente buenos pero estaban corrompidos por la sociedad humana, especialmente por la institución de la propiedad privada. El hombre natural no tenía necesidad de religión. Sólo en el corrupto, pero ahora inevitable, estado de existencia social, son necesarios los sentimientos religiosos para guiar a la gente y darle la adecuada orientación interna para que vivan juntos. Una verdadera religión une los ritos sociales con la naturaleza apoyando la moralidad de la naturaleza. Uno debería seguir la religión de su propio país en tanto sea consecuente con el orden de la naturaleza. Las religiones que favorecen la moralidad de la naturaleza son aquellas que coordinan las interacciones entre la gente de acuerdo con la guía interna de los sentimientos morales naturales. Como expresiones de la religión civil, Rousseau prescribía festividades y entretenimientos que permitieran a los ciudadanos verse a sí mismos en otros ciudadanos y a identificarse con lo público como un todo.^²⁷

Esta identificación con la totalidad es esencial para Rousseau. Debemos adorar a la patria desde que nacemos, debe estar en nuestros corazones y pensamientos. En nuestra obediencia reside nuestra libertad. Hobbes, a pesar del poder y la unidad del Leviatán, todavía consideraba legítimo que un individuo intentara evitar que el soberano lo ejecutara. Rousseau va más allá, afirmando que debemos consentir y que no podemos oponernos a lo que la voluntad general ha decidido, ya que, como partes de la voluntad general, hemos asentido^²⁸. Un miembro de la población soberana debe someterse al gobierno o debe ser extirpado del cuerpo político mediante el exilio o la muerte. El soberano está capacitado para expulsar a los infieles asociales y para ejecutar a aquellos que cometan apostasía secular al no vivir de acuerdo a los preceptos de la religión civil.^²⁹ Según Rousseau:

El que ose decir: Fuera de la Iglesia no hay salvación, debe ser arrojado del Estado, a menos que el Estado sea la Iglesia y el príncipe el pontífice.^³⁰

En opinión de Elizabeth Elshtain:

Rousseau infunde la política con trascendencia en lugar de reservarla para lo sagrado.^³¹

Con dicha infusión de trascendencia, Rousseau adopta una versión monista y unitaria de la soberanía que nivela todo lo que encuentra en su camino, voluntades particulares, creencias particulares, etc., cualquier cosa que demuestre ser un problema para la imagen de la indisolubilidad e indivisibilidad de la soberanía.

La Revolución Francesa adoptó a Rousseau y a Voltaire como sus padres intelectuales, trasladando sus restos al Panteón, en 1794 y 1791 respectivamente, con elaboradas ceremonias que recordaban a procesiones religiosas. Además, la apropiación de temas y formas religiosas se puede observar en los catecismos revolucionarios que se enseñaban en las escuelas^³². Esto concuerda con la descripción que hizo Christoph Martin Wieland (1733-1813) de la Revolución Francesa como una religión dedicada a la idolización de ideales políticos^³³. Como señalan Carl L. Bankston III y Stephen J. Caldas, la religión civil de Rousseau se transformó en una religión política que imponía sus propias expectativas escatológicas radicales en el mundo^³⁴. Norman Hampson apunta, igualmente, que el jacobinismo tenía una concepción rousseauniana de la soberanía total del Estado, único árbitro de la creencia religiosa y, en última instancia, del derecho de propiedad. En esta concepción, el Estado es la autoridad definitiva a la hora de ordenar los asuntos económicos^³⁵.

Inspirados por las ideas de Rousseau, los jacobinos de la Revolución Francesa, para contrarrestar la influencia negativa del cristianismo y para unir a los ciudadanos en la sagrada totalidad de la nación, intentaron crear, como rituales de la vida pública, festividades y catecismos. Como ejemplo, podemos mencionar el gigantesco festival del 14 de Julio de 1790. Una fuerza de trabajo voluntaria trabajó para convertir la llanura del Campo de Marte en un valle entre dos colinas, donde se situarían los espectadores. Cincuenta mil Guardias y soldados desfilaron a lo largo del anfiteatro, pasando delante de un altar de la patria y ante 300.000 espectadores. Este festival culminó en una misa sincronizada a lo largo de las provincias y una ceremonia en la que se administró un juramento de fidelidad a la nación^³⁶.

Uno de los efectos de la sacralización de los Estados-nación fue la intensificación del pro patria mori. La tradición republicana mantenía que el servicio militar servía como escuela de ciudadanía y que la guerra aumentaba la conciencia política del ciudadano-soldado, reafirmando sus convicciones patrióticas. Rousseau afirmaba que el servicio militar afilaba el celo patriótico de los hombres libres. En los gobiernos republicanos, las guerras del Estado se convirtieron en las guerras del pueblo. Se consideraron sinónimos los intereses individuales y los de la comunidad y se impuso la conscripción obligatoria^³⁷.

Según Thomas Hippler, la transición histórica de las concepciones tradicionales y monárquicas de la soberanía a la soberanía popular de los modernos Estados-nación implica la integración de aquellos elementos que pensadores anteriores, como Bodin, por ejemplo, consideraban como autónomos a la soberanía política: el económico y el religioso. En opinión de Hippler, estos dos elementos reemergen en la forma de dos características fundamentales del Estado moderno, lo social y lo nacional, y es sólo por medio de su integración que la soberanía popular se constituye a sí misma como omnino absolutum imperium. La nación se convierte en algo sagrado, y el Estado, que es la manifestación de la nación y del pueblo, tiene el deber y la responsabilidad de controlar la vida económica para asegurar el bienestar de la nación.

Según Hippler, la construcción de la soberanía del pueblo no es sino el reverso de la construcción del pueblo como el portador de la soberanía, construcción tanto simbólica como material: el pueblo fue concebido como portador de la soberanía y creado como tal a través de medios políticos e institucionales. Este proceso está íntimamente ligado con la nacionalización del pueblo y del Estado. El Estado como persona ficta se había visto como algo unitario desde hacía tiempo, pero con el comienzo del siglo XIX este carácter unitario también se aplica a la nación. La nación se carga con un significado simbólico, cultural y sagrado que permitía, por una parte, concebir el Estado como una expresión del pueblo y, por otra, ocultar el papel del Estado en el proceso de formación de este pueblo^³⁸.

La sacralización del pueblo, de la nación y del Estado, como su expresión, se encuentra también en Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Este pensador alemán, que había alabado al principio la Revolución Francesa (ya que parecía entronizar los derechos individuales), acabó considerando la libertad civil o colectiva como algo más importante^³⁹. Afirmó que ningún alemán sería verdaderamente libre hasta que todos los alemanes hubieran alcanzado la liberación nacional. El objetivo de Fichte era el de la formación de un Estado-nación autosuficiente, liberado del comercio internacional, cuya economía estuviera dirigida por el gobierno y en el que el viaje al extranjero estuviera reservado a unos pocos científicos y pensadores y siempre con permiso estatal^⁴⁰. Aparte de la novedad del concepto de nación, no se puede distinguir este objetivo del que ya buscaba Bacon en La Nueva Atlántida.

La sacralización del Estado alcanzará su forma más sistemática en la obra de Hegel (1770-1831). En palabras de A. James Gregor:

Hegel sacralizó al Estado, hizo a la Historia su medio, y a los seres humanos sus instrumentos.^⁴¹

En el sistema de Hegel, su concepto del Geist, la Mente o el Espíritu, es descendiente directo del Espíritu Santo del cristianismo. Hegel veía la historia del Espíritu como el relato en el tiempo de lo Absoluto. Para Hegel, lo Absoluto es la sustancia que hay detrás de nuestro ser individual y transitorio. Su intención era revelar algo del Absoluto que lo gobierna todo. Al inicio de su discusión sobre la Historia Universal, Hegel afirmaba que, para conocer algo de lo Absoluto, procedería primero a discernir las características abstractas de la naturaleza del Espíritu; a ello, le seguiría un recuento de los medios que utiliza el Espíritu para realizar su Idea; y, finalmente, hablaría de la forma que asume la perfecta encarnación del Espíritu, el Estado.

Hegel identifica el Estado como algo divino, que posee majestad y absoluta autoridad. El Espíritu, en su proceso de cumplimiento, emplea al Estado; es decir, el Estado es el Espíritu objetivizado. A su vez, el Estado, al exigir de los individuos que cumplan sus propósitos, les concede la oportunidad para su maduración completa como agentes morales.

Para alcanzar los propósitos del Espíritu, el Estado debía sintetizar a los individuos, haciéndolos uno con el Estado y reclutándolos así al servicio del Espíritu. Era en el Estado donde los individuos descubrían el conjunto de lo que es justo y moral, ya que ello sólo podía determinarse por medio del reconocimiento de las cualidades del Espíritu, y sólo en el Estado podían los individuos obtener ese conocimiento por medio del proceso formativo de la educación. El Estado debía mantener a los individuos como ciudadanos, asegurando sus derechos, promoviendo su bienestar, protegiendo sus familias, educándolos en la conciencia de sus intereses más fundamentales, alejándolos del egoísta interés propio y llevándolos de vuelta a la vida moral del Espíritu Universal. El Estado debía, también, educar a los ciudadanos en sus obligaciones, lo que implicaba la necesidad de desarrollar la capacidad de sentirse uno con el Todo. Por medio de esa capacidad, los individuos podrían entender la existencia de la Voluntad Universal. Dicha Voluntad debería gobernar todo el comportamiento humano^⁴².

En definitiva, los Estados nacionales, por medio de la sacralización, se convertirán en entidades místicas, que dan forma política al cuerpo del pueblo o de la nación, que es donde reside la soberanía. Esta soberanía, inalienable, no es patrimonio de los individuos, sino del conjunto de la sociedad. De hecho, la existencia de los propios individuos sólo cobra sentido y respetabilidad cuando éstos se convierten en parte integrante del Todo místico que es el Estado. Para que los individuos entiendan estas verdades es necesario proceder a su educación, para que abandonen los perniciosos caminos del egoísmo y estén dispuestos a morir por la patria y a servir a la gloria del Estado. Éste, por su parte, debe asegurarse de su bienestar por medio del control de las actividades económicas.

1 Franz Oppenheimer, The State. Its Development and History Viewed Sociologically (Nueva York: Vanguard Press, 1926), pp. 25-27.

2 “Every state in history was or is a state of classes, a polity of superior and inferior social groups”, Oppenheimer, The State, p. 5.

3 Alexander Rüstow, Freedom and Domination. A Historical Critique of Civilization (Princeton: Princeton University Press, 1980), p. 12.

4 Charles Tilly. Coerción, capital y los Estados europeos. 990-1990 (Madrid: Alianza Editorial, 1990), p. 20.

5 Ver Charles Tilly, “War-making and State Making as Organized Crime”, en Bringing The State Back In, ed. P. Evans, D. Rueschesmeyer y T. Skopol (Cambridge: Cambridge University Press, 1985): 169-187.

6 “The majority must be persuaded by ideology that their government is good, wise and, at least, inevitable”. Murray N. Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature (Auburn. Ludwig von Mises Institute, 2000), p. 62.

7 “The state required the masses to put their faith in the nation, and they used religious faith to do this”, C. C. Pecknold, Christianity and Politics. A Brief Guide to the History (Eugene: Cascade Books, 2010), p. 5.

8 “The development of the national state was inseparable from an appropriation of the sacred”. Thomas Hippler, Citizens, Soldiers and National Armies. Military service in France and Germany, 1789-1830 (Londres y Nueva York : Routledge, 2007), p. 206.

9 “[…] the powerful Christian idea of a people united in the mystical body of Christ to a new conception of mystical unity in the idea of nation”. Pecknold, Christianity and Politics, p. 77. Para la transferencia de la idea del cuerpo místico al Estado-nación ver también Eric L. Santner, The Royal Remains. The People’s Two Bodies and the Endgames of Sovereignty (Chicago y Londres: The University of Chicago Press, 2011), p. 44 y John von Heyking, “Post- 9/11 Evocations of Empire in Light of Eric Voegelin’s Political Science”, en Enduring Empire. Ancient Lessons for Global Politics, ed. D. E. Tabachtnick y T. Koivukoski (Toronto: University of Toronto Press, 2009), p. 197.

10 “Love for the fatherland is love for the laws and the prosperity of the state, and is particularly strong in democracies. It is a political virtue by which an individual surrenders his own interests and gives preference to the public interest over his own. It is a sentiment, and not based on any knowledge; it can be shared by the lowliest person and by the head of state”. Citado por Gentile, Politics as Religion, p. 17.

11 Gentile, Politics as Religion, pp. 17-18.

12 “The state is not made for religion, but religion is made for the state. First principle. The general interest is the rule governing everything that should exist in the state. Second principle. The people, or its representative authority, has the exclusive right of judging the conformance of any institution whatever with the general interest. Third principle”. Citado por Eric Voegelin, From Enlightenment to Revolution (Durham: Dike University Press, 1975), pp. 171-172.

13 “The idea of the state as a theocracy, with the legislators as the ecclesiastical authority, with the law as the divine manifestation, and with the commonweal as the substance, thus, is fully developed before the Revolution”, Voegelin, From Enlightenment to Revolution, p. 172.

14 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, trad. J. Carrier Vélez (Barcelona: Edicomunicación, 1994), pp. 47-51.

15 Rousseau, El contrato social, p. 54.

16 Elshtain Sovereignty, p. 131.

17 Rousseau, El contrato social, p. 38.

18 Evers, “Social Contract: a Critique”, p. 190.

19 Rousseau, El contrato social, p. 61.

20 Rousseau, El contrato social, p. 42.

21 Elshtain, Sovereignty, pp. 131-132.

22 Evers, “Social Contract: a Critique”, pp. 190-191.

23 Para la religión civil ver Rousseau, El contrato social, pp. 147-158.

24 Rousseau, El contrato social, p. 151.

25 Gentile, Politics as Religion, p. 18. Ver también Benjamin Wiker, Worshipping the State: How Liberalism Became Our State Religion (Washington: Regnery Publishing, 2013), pp. 175-179.

26 Rousseau, El contrato social, p. 156. Ver también Elshtain, Sovereignty, p. 135 y Michael Burleigh, Earthly Powers. Religion and Politics in Europe from the Enlightenment to the Great War (Londres: Harper Perennial, 2006), p. 13.

27 Burleigh, Earthly Powers, 77-78. Ver también Carl L. Bankston III y Stephen J. Caldas. Public Education. America’s Civil Religion. A Social History (Nueva York: Teachers College Press, 2009).

28 Elshtain, Sovereignty, pp. 134-135.

29 Burleigh, Earthly Powers, p. 78. Wiker, Worshipping the State, p. 180.

30 Rousseau, El contrato social, p. 158.

31 Elshtain, Sovereignty, p. 131.

32 Burleigh, Earthly Powers, p. 45.

33 Burleigh, Earthly Powers, pp. 21-22.

34 Bankston III y Caldas, Public Education. America’s Civil Religion, p. 14.

35 Norman Hampson, Historia de la Revolución Francesa (Madrid: Alianza Editorial, 1984), p. 272.

36 Burleigh, Earthly Powers, pp. 76-77.

37 Joseph Allan Frank, With Ballot and Bayonet. The Political Socialization of American Civil War Soldiers (Athens: University of Georgia Press, 1998), p. 23.

38 Hippler, Citizens, Soldiers and National Armies, pp. 216-217.

39 Por lo que, en realidad, debería haber estado completamente de acuerdo con los ideales revolucionarios.

40 Burleigh, Earthly Powers, p. 160. W. Eaton, “J.G. Fichte as a Forerunner of Nacional Socialism”, Quarterly Review. A Journal of University Perspectives, 48, no. 10 (diciembre 1941): 331.

41 “Hegel sacralized the State, made History its medium, and human beings its instruments”. A. James Gregor, Totalitarianism and Political Religión. An Intellectual History (Stanford: Stanford University Press, 2012), p. 24.

42 Gregor, Totalitarianism and Political Religión, pp. 23-24.