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La sacralización de los Estados-nación

Escrito por Oscar Rodríguez Carreiro en marzo 28, 2022. Publicado en Análisis diario.

Franz Oppenheimer decía que existían dos formas de obtener riqueza. Una consistía en crearla por medio del trabajo y del intercambio; la otra, en apropiarse de la riqueza creada por el trabajo de otros. A la primera forma la llamaba “los medios económicos”, a la segunda, “los medios políticos”. Según Oppenheimer, el Estado es una organización de los medios políticos. Su propia existencia necesita de la previa creación de riqueza por parte de los medios económicos, de la cual se apropia posteriormente a través del uso de la fuerza¹. La creación de los Estados conlleva, necesariamente, la creación de distintas clases sociales, la de los productores y la de los ladrones:

Todo estado en la historia fue o es un estado de clases, una forma de gobierno de grupos sociales superiores e inferiores.²

En un análisis similar, Alexander Rüstow hablaba de la creación de los Estados como un fenómeno de “superestratificación”, en el que un estrato superior, militar y organizativamente cualificado, se impone y explota a un estrato inferior económicamente productivo³.

Charles Tilly, por su parte, definía a los Estados como organizaciones con poder coercitivo, distintas de los grupos de familia y parentesco, que ejercen prioridad sobre cualquier otra organización en un territorio extenso⁴. El origen de los Estados se encuentra en el uso de la fuerza por parte de un grupo de personas sobre otro grupo en un territorio determinado con vistas a apropiarse de sus recursos. Para Tilly, la única diferencia entre un Estado y una mafia es el éxito del primero en lograr el monopolio de los medios de coerción⁵.

Pero, como indica Rothbard, una vez el Estado se ha establecido, su principal problema consiste en mantener el poder. Aunque el uso de la fuerza es su habitual modus operandi, necesita a la larga el apoyo de la mayor parte de los gobernados, aunque dicho apoyo no consista más que en una aquiescencia pasiva. El principal medio por el que la clase predatoria gobernante consigue el apoyo de la clase explotada gobernada es ideológico:

La mayoría debe ser persuadida por la ideología de que su gobierno es bueno, sabio y, al menos, inevitable.⁶

Establecer esa ideología será la tarea de los intelectuales al servicio del Estado. El principal método de establecimiento de una ideología que justifique el poder estatal será el de la sacralización del Estado. Como apunta C. C. Pecknold:

El estado requería de las masas que pusieran su fe en la nación, y usaron la fe religiosa para hacer esto.⁷

Así, los Estados nacionales europeos recurrirán a la sacralización para justificar su poder rodeándose de una aureola sagrada. Según Thomas Hippler:

El desarrollo del estado nacional fue inseparable de una apropiación de lo sagrado.^⁸

Se puede observar, en este desarrollo, la continuación de la tradición de la potentia absoluta, que remarca el carácter total del poder soberano, cuyas leyes y normas no dependen de un orden natural exterior que lo limita, sino que posee la capacidad de crear dicho orden y de actuar fuera de él. También se puede observar la continuación del proceso, iniciado por Hobbes, del traspaso de la doctrina de los dos cuerpos del rey de la monarquía al Estado en sí mismo. En Hobbes es el Estado, como institución jurídica, el que posee un cuerpo místico. Este cuerpo místico se traspasará también al pueblo o la nación, del que el Estado será la expresión. Los Estados transferirán “la poderosa idea cristiana de un pueblo unido en el cuerpo místico de Cristo a una nueva concepción de la unidad mística en la idea de la nación”^⁹. Gracias a esta idea, las elites encargadas de la construcción de los Estados nacionales pudieron forjar una identidad nacional con la que movilizar a las masas.

En la labor de construir esta identidad nacional al servicio del Estado jugó un decisivo papel la Ilustración, que hizo una importante contribución a la sacralización de la sociedad civil y de la nación al elevarlas al estatus de cuerpos y valores supremos para el ciudadano moderno. Por ejemplo, Diderot (1713-1784) escribió en la Enciclopedia:

El amor por la patria es el amor por las leyes y la prosperidad del Estado, y es particularmente fuerte en las democracias. Es una virtud política por la cual el individuo renuncia a sus propios intereses y da preferencia al interés público sobre el suyo. Es un sentimiento, y no está basado en ningún conocimiento; puede ser compartido por la persona más baja y por la cabeza del Estado.^¹⁰

Según explica Gentile, la Ilustración estaba convencida de que una sociedad bien ordenada no podía existir sin algún tipo de religión colectiva que educara al individuo para que situara al bien público por encima del interés personal. El ideal de una nueva religión civil basada en los principios del deísmo, los derechos naturales y la virtud cívica se formó en la segunda mitad del siglo XVIII en relación con el culto de la nación y los deberes de la ciudadanía. Se inspiró en el modelo antiguo de religión republicana y fue percibida como la fundación ideal para asegurar la unidad moral del cuerpo político y para instruir a los ciudadanos en la conciencia del bien común, el sentido del deber cívico, la lealtad a las instituciones y la devoción a la nación^¹¹.

Como ejemplo de esta tendencia a la religión civil de la Ilustración, Voegelin señala al abad Raynal (1713-1796) que, en la Historie philosophique des Deux-Indes (1770) escribió:

El Estado no está hecho para la religión, sino que la religión está hecha para el Estado. Primer principio.

El interés general es la regla que gobierna todo lo que debería existir en el Estado. Segundo principio.

El pueblo, o su autoridad representativa, tiene el derecho exclusivo de juzgar la conformidad de cualquier institución con el interés general. Tercer principio.^¹².

Según Raynal, en una opinión que concuerda con las de Hobbes y Rousseau, la autoridad del pueblo tiene el derecho de examinar el dogma y la disciplina de las iglesias y de establecer o proscribir un culto. Cuando los administradores del Estado están reunidos, la Iglesia está reunida. Cuando el Estado se ha pronunciado, la Iglesia no tiene nada más que decir. No hay otros apóstoles que el legislador y sus magistrados. No hay otros libros sagrados que aquellos reconocidos por el Estado. No hay otro derecho divino que el bienestar de la República. Según Voegelin, esta actitud es prueba de que:

La idea del Estado como una teocracia, con los legisladores como la autoridad eclesiástica, con la ley como la manifestación divina, y con la commonweal como la sustancia, estaba completamente desarrollada antes de la Revolución.^¹³

El ejemplo más característico de la defensa de la teocracia estatal es Jean Jacques Rousseau (1712-1778), quien describe la soberanía con las características con las que otros escritores describían la voluntad de Dios: es inalienable, indivisible, permanente y no puede fallar^¹⁴. La soberanía reside en la “voluntad general”, es decir, en la voluntad del cuerpo político entero más que en una de sus partes. Rousseau afirma que el poder soberano que surge de la voluntad general es completamente absoluto, sagrado e inviolable^¹⁵. Esta voluntad es “esencialmente un concepto religioso inmanentizado y hecho objeto de devoción sagrada”^¹⁶, que da al cuerpo político, un poder absoluto sobre todos sus miembros.

En Rousseau, el cuerpo político se forma cuando cada persona, simultáneamente, aliena sus derechos a la comunidad absolutamente soberana. Para él, esto no significa esclavitud, porque la esclavitud es dependencia personal y el contrato social crea un soberano impersonal^¹⁷. Además, espera que las leyes que emanen de la soberanía popular sean generales e imparciales. Una condición necesaria para esto es la reeducación de la población. Rousseau esperaba que un legislador carismático del tipo de Moisés o Licurgo inculcara en la población la virtud cívica característica de la antigua Esparta o de la Roma Republicana.^¹⁸ Este legislador, según Rousseau:

Debe sentirse en condiciones de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana; de transformar cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor, del cual recibe en cierta manera la vida y el ser.^¹⁹

Una vez se hubiera llevado a cabo tal reeducación, las leyes elaboradas por el pueblo soberano reflejarían los intereses comunes y valores alrededor de los que el legislador profético hubiera reunido al pueblo.

Para Rousseau sólo hay un hombre colectivo, de la misma forma que sólo hay una voluntad colectiva soberana. Cada uno pone su persona y todo su poder en común bajo la dirección suprema de la voluntad general. El paso del estado de naturaleza al estado civil provoca en el hombre un cambio destacable, sustituyendo, en su comportamiento, el instinto por la justicia y dándole a sus acciones la moralidad de la que previamente carecían.^²⁰ Como señala Elshtain, en el proceso de formación del cuerpo político, el hombre se convierte, por medio de un rito sagrado, en ciudadano. Empieza como un pecador, dominado por una mala forma de instinto, y emerge como un avatar de la justicia, habiéndose purificado de lo viejo y adoptado lo nuevo. En este rito de paso, el hombre se integra en la colectividad.^²¹

El gobierno administrativo diario está sometido a la ley de hierro de la oligarquía, el pueblo soberano delega en una comisión de magistrados la administración del gobierno diario. El mismo Rousseau dice que es contrario al orden natural que un número grande gobierne y un número pequeño sea gobernado, y anima la tendencia oligárquica, al confiar en el consentimiento tácito una vez que se ha establecido la sociedad política.^²²

Rousseau afirmó en 1756 que, cuando se formaba la sociedad, el pueblo no podía pasar sin una religión. En El Contrato Social (1762) desarrolló las premisas para producir una religión civil como el lazo espiritual indispensable que mantendría la unidad política en un nuevo Estado nacional fundado sobre la soberanía popular^²³. Bajo este concepto, se encontraba la necesidad de superar la división creada por la Cristiandad, que había separado el sistema teológico del político estableciendo la Iglesia. Ésta había fragmentado la unidad del cuerpo político provocando división interna. El cristianismo, especialmente el catolicismo, era perjudicial porque daba al cristiano dos patrias y dos líderes diferentes, diciéndole además que su patria verdadera no es de este mundo. Creaba hombres débiles que no estaban dispuestos a buscar la gloria muriendo por su patria. Rousseau afirmaba que la única solución era seguir la propuesta de Hobbes de reunir las dos cabezas del águila y lograr la restauración por medio de la unidad política.^²⁴ Había que rechazar el cristianismo porque éste, en lugar de atar los corazones al Estado, tenía el efecto de apartarlos de los asuntos terrenales. La democracia necesitaba una profesión de fe puramente civil de la que el Soberano fijaría los artículos, no exactamente como dogmas religiosos, sino como sentimientos sociales, sin los cuales el hombre no podía ser un buen ciudadano o un súbdito leal.^²⁵ En el mundo de Rousseau no puede haber un cuerpo religioso independiente. Todo se debe conformar al Estado y debe ser de utilidad para el Estado. Una religión civil es aquella que haga al hombre “amar sus deberes”.^²⁶

La religión civil proveería al Estado, sus prácticas y sus instituciones con justificaciones metafísicas. Rousseau creía que los seres humanos eran naturalmente buenos pero estaban corrompidos por la sociedad humana, especialmente por la institución de la propiedad privada. El hombre natural no tenía necesidad de religión. Sólo en el corrupto, pero ahora inevitable, estado de existencia social, son necesarios los sentimientos religiosos para guiar a la gente y darle la adecuada orientación interna para que vivan juntos. Una verdadera religión une los ritos sociales con la naturaleza apoyando la moralidad de la naturaleza. Uno debería seguir la religión de su propio país en tanto sea consecuente con el orden de la naturaleza. Las religiones que favorecen la moralidad de la naturaleza son aquellas que coordinan las interacciones entre la gente de acuerdo con la guía interna de los sentimientos morales naturales. Como expresiones de la religión civil, Rousseau prescribía festividades y entretenimientos que permitieran a los ciudadanos verse a sí mismos en otros ciudadanos y a identificarse con lo público como un todo.^²⁷

Esta identificación con la totalidad es esencial para Rousseau. Debemos adorar a la patria desde que nacemos, debe estar en nuestros corazones y pensamientos. En nuestra obediencia reside nuestra libertad. Hobbes, a pesar del poder y la unidad del Leviatán, todavía consideraba legítimo que un individuo intentara evitar que el soberano lo ejecutara. Rousseau va más allá, afirmando que debemos consentir y que no podemos oponernos a lo que la voluntad general ha decidido, ya que, como partes de la voluntad general, hemos asentido^²⁸. Un miembro de la población soberana debe someterse al gobierno o debe ser extirpado del cuerpo político mediante el exilio o la muerte. El soberano está capacitado para expulsar a los infieles asociales y para ejecutar a aquellos que cometan apostasía secular al no vivir de acuerdo a los preceptos de la religión civil.^²⁹ Según Rousseau:

El que ose decir: Fuera de la Iglesia no hay salvación, debe ser arrojado del Estado, a menos que el Estado sea la Iglesia y el príncipe el pontífice.^³⁰

En opinión de Elizabeth Elshtain:

Rousseau infunde la política con trascendencia en lugar de reservarla para lo sagrado.^³¹

Con dicha infusión de trascendencia, Rousseau adopta una versión monista y unitaria de la soberanía que nivela todo lo que encuentra en su camino, voluntades particulares, creencias particulares, etc., cualquier cosa que demuestre ser un problema para la imagen de la indisolubilidad e indivisibilidad de la soberanía.

La Revolución Francesa adoptó a Rousseau y a Voltaire como sus padres intelectuales, trasladando sus restos al Panteón, en 1794 y 1791 respectivamente, con elaboradas ceremonias que recordaban a procesiones religiosas. Además, la apropiación de temas y formas religiosas se puede observar en los catecismos revolucionarios que se enseñaban en las escuelas^³². Esto concuerda con la descripción que hizo Christoph Martin Wieland (1733-1813) de la Revolución Francesa como una religión dedicada a la idolización de ideales políticos^³³. Como señalan Carl L. Bankston III y Stephen J. Caldas, la religión civil de Rousseau se transformó en una religión política que imponía sus propias expectativas escatológicas radicales en el mundo^³⁴. Norman Hampson apunta, igualmente, que el jacobinismo tenía una concepción rousseauniana de la soberanía total del Estado, único árbitro de la creencia religiosa y, en última instancia, del derecho de propiedad. En esta concepción, el Estado es la autoridad definitiva a la hora de ordenar los asuntos económicos^³⁵.

Inspirados por las ideas de Rousseau, los jacobinos de la Revolución Francesa, para contrarrestar la influencia negativa del cristianismo y para unir a los ciudadanos en la sagrada totalidad de la nación, intentaron crear, como rituales de la vida pública, festividades y catecismos. Como ejemplo, podemos mencionar el gigantesco festival del 14 de Julio de 1790. Una fuerza de trabajo voluntaria trabajó para convertir la llanura del Campo de Marte en un valle entre dos colinas, donde se situarían los espectadores. Cincuenta mil Guardias y soldados desfilaron a lo largo del anfiteatro, pasando delante de un altar de la patria y ante 300.000 espectadores. Este festival culminó en una misa sincronizada a lo largo de las provincias y una ceremonia en la que se administró un juramento de fidelidad a la nación^³⁶.

Uno de los efectos de la sacralización de los Estados-nación fue la intensificación del pro patria mori. La tradición republicana mantenía que el servicio militar servía como escuela de ciudadanía y que la guerra aumentaba la conciencia política del ciudadano-soldado, reafirmando sus convicciones patrióticas. Rousseau afirmaba que el servicio militar afilaba el celo patriótico de los hombres libres. En los gobiernos republicanos, las guerras del Estado se convirtieron en las guerras del pueblo. Se consideraron sinónimos los intereses individuales y los de la comunidad y se impuso la conscripción obligatoria^³⁷.

Según Thomas Hippler, la transición histórica de las concepciones tradicionales y monárquicas de la soberanía a la soberanía popular de los modernos Estados-nación implica la integración de aquellos elementos que pensadores anteriores, como Bodin, por ejemplo, consideraban como autónomos a la soberanía política: el económico y el religioso. En opinión de Hippler, estos dos elementos reemergen en la forma de dos características fundamentales del Estado moderno, lo social y lo nacional, y es sólo por medio de su integración que la soberanía popular se constituye a sí misma como omnino absolutum imperium. La nación se convierte en algo sagrado, y el Estado, que es la manifestación de la nación y del pueblo, tiene el deber y la responsabilidad de controlar la vida económica para asegurar el bienestar de la nación.

Según Hippler, la construcción de la soberanía del pueblo no es sino el reverso de la construcción del pueblo como el portador de la soberanía, construcción tanto simbólica como material: el pueblo fue concebido como portador de la soberanía y creado como tal a través de medios políticos e institucionales. Este proceso está íntimamente ligado con la nacionalización del pueblo y del Estado. El Estado como persona ficta se había visto como algo unitario desde hacía tiempo, pero con el comienzo del siglo XIX este carácter unitario también se aplica a la nación. La nación se carga con un significado simbólico, cultural y sagrado que permitía, por una parte, concebir el Estado como una expresión del pueblo y, por otra, ocultar el papel del Estado en el proceso de formación de este pueblo^³⁸.

La sacralización del pueblo, de la nación y del Estado, como su expresión, se encuentra también en Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Este pensador alemán, que había alabado al principio la Revolución Francesa (ya que parecía entronizar los derechos individuales), acabó considerando la libertad civil o colectiva como algo más importante^³⁹. Afirmó que ningún alemán sería verdaderamente libre hasta que todos los alemanes hubieran alcanzado la liberación nacional. El objetivo de Fichte era el de la formación de un Estado-nación autosuficiente, liberado del comercio internacional, cuya economía estuviera dirigida por el gobierno y en el que el viaje al extranjero estuviera reservado a unos pocos científicos y pensadores y siempre con permiso estatal^⁴⁰. Aparte de la novedad del concepto de nación, no se puede distinguir este objetivo del que ya buscaba Bacon en La Nueva Atlántida.

La sacralización del Estado alcanzará su forma más sistemática en la obra de Hegel (1770-1831). En palabras de A. James Gregor:

Hegel sacralizó al Estado, hizo a la Historia su medio, y a los seres humanos sus instrumentos.^⁴¹

En el sistema de Hegel, su concepto del Geist, la Mente o el Espíritu, es descendiente directo del Espíritu Santo del cristianismo. Hegel veía la historia del Espíritu como el relato en el tiempo de lo Absoluto. Para Hegel, lo Absoluto es la sustancia que hay detrás de nuestro ser individual y transitorio. Su intención era revelar algo del Absoluto que lo gobierna todo. Al inicio de su discusión sobre la Historia Universal, Hegel afirmaba que, para conocer algo de lo Absoluto, procedería primero a discernir las características abstractas de la naturaleza del Espíritu; a ello, le seguiría un recuento de los medios que utiliza el Espíritu para realizar su Idea; y, finalmente, hablaría de la forma que asume la perfecta encarnación del Espíritu, el Estado.

Hegel identifica el Estado como algo divino, que posee majestad y absoluta autoridad. El Espíritu, en su proceso de cumplimiento, emplea al Estado; es decir, el Estado es el Espíritu objetivizado. A su vez, el Estado, al exigir de los individuos que cumplan sus propósitos, les concede la oportunidad para su maduración completa como agentes morales.

Para alcanzar los propósitos del Espíritu, el Estado debía sintetizar a los individuos, haciéndolos uno con el Estado y reclutándolos así al servicio del Espíritu. Era en el Estado donde los individuos descubrían el conjunto de lo que es justo y moral, ya que ello sólo podía determinarse por medio del reconocimiento de las cualidades del Espíritu, y sólo en el Estado podían los individuos obtener ese conocimiento por medio del proceso formativo de la educación. El Estado debía mantener a los individuos como ciudadanos, asegurando sus derechos, promoviendo su bienestar, protegiendo sus familias, educándolos en la conciencia de sus intereses más fundamentales, alejándolos del egoísta interés propio y llevándolos de vuelta a la vida moral del Espíritu Universal. El Estado debía, también, educar a los ciudadanos en sus obligaciones, lo que implicaba la necesidad de desarrollar la capacidad de sentirse uno con el Todo. Por medio de esa capacidad, los individuos podrían entender la existencia de la Voluntad Universal. Dicha Voluntad debería gobernar todo el comportamiento humano^⁴².

En definitiva, los Estados nacionales, por medio de la sacralización, se convertirán en entidades místicas, que dan forma política al cuerpo del pueblo o de la nación, que es donde reside la soberanía. Esta soberanía, inalienable, no es patrimonio de los individuos, sino del conjunto de la sociedad. De hecho, la existencia de los propios individuos sólo cobra sentido y respetabilidad cuando éstos se convierten en parte integrante del Todo místico que es el Estado. Para que los individuos entiendan estas verdades es necesario proceder a su educación, para que abandonen los perniciosos caminos del egoísmo y estén dispuestos a morir por la patria y a servir a la gloria del Estado. Éste, por su parte, debe asegurarse de su bienestar por medio del control de las actividades económicas.

1 Franz Oppenheimer, The State. Its Development and History Viewed Sociologically (Nueva York: Vanguard Press, 1926), pp. 25-27.

2 “Every state in history was or is a state of classes, a polity of superior and inferior social groups”, Oppenheimer, The State, p. 5.

3 Alexander Rüstow, Freedom and Domination. A Historical Critique of Civilization (Princeton: Princeton University Press, 1980), p. 12.

4 Charles Tilly. Coerción, capital y los Estados europeos. 990-1990 (Madrid: Alianza Editorial, 1990), p. 20.

5 Ver Charles Tilly, “War-making and State Making as Organized Crime”, en Bringing The State Back In, ed. P. Evans, D. Rueschesmeyer y T. Skopol (Cambridge: Cambridge University Press, 1985): 169-187.

6 “The majority must be persuaded by ideology that their government is good, wise and, at least, inevitable”. Murray N. Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature (Auburn. Ludwig von Mises Institute, 2000), p. 62.

7 “The state required the masses to put their faith in the nation, and they used religious faith to do this”, C. C. Pecknold, Christianity and Politics. A Brief Guide to the History (Eugene: Cascade Books, 2010), p. 5.

8 “The development of the national state was inseparable from an appropriation of the sacred”. Thomas Hippler, Citizens, Soldiers and National Armies. Military service in France and Germany, 1789-1830 (Londres y Nueva York : Routledge, 2007), p. 206.

9 “[…] the powerful Christian idea of a people united in the mystical body of Christ to a new conception of mystical unity in the idea of nation”. Pecknold, Christianity and Politics, p. 77. Para la transferencia de la idea del cuerpo místico al Estado-nación ver también Eric L. Santner, The Royal Remains. The People’s Two Bodies and the Endgames of Sovereignty (Chicago y Londres: The University of Chicago Press, 2011), p. 44 y John von Heyking, “Post- 9/11 Evocations of Empire in Light of Eric Voegelin’s Political Science”, en Enduring Empire. Ancient Lessons for Global Politics, ed. D. E. Tabachtnick y T. Koivukoski (Toronto: University of Toronto Press, 2009), p. 197.

10 “Love for the fatherland is love for the laws and the prosperity of the state, and is particularly strong in democracies. It is a political virtue by which an individual surrenders his own interests and gives preference to the public interest over his own. It is a sentiment, and not based on any knowledge; it can be shared by the lowliest person and by the head of state”. Citado por Gentile, Politics as Religion, p. 17.

11 Gentile, Politics as Religion, pp. 17-18.

12 “The state is not made for religion, but religion is made for the state. First principle. The general interest is the rule governing everything that should exist in the state. Second principle. The people, or its representative authority, has the exclusive right of judging the conformance of any institution whatever with the general interest. Third principle”. Citado por Eric Voegelin, From Enlightenment to Revolution (Durham: Dike University Press, 1975), pp. 171-172.

13 “The idea of the state as a theocracy, with the legislators as the ecclesiastical authority, with the law as the divine manifestation, and with the commonweal as the substance, thus, is fully developed before the Revolution”, Voegelin, From Enlightenment to Revolution, p. 172.

14 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, trad. J. Carrier Vélez (Barcelona: Edicomunicación, 1994), pp. 47-51.

15 Rousseau, El contrato social, p. 54.

16 Elshtain Sovereignty, p. 131.

17 Rousseau, El contrato social, p. 38.

18 Evers, “Social Contract: a Critique”, p. 190.

19 Rousseau, El contrato social, p. 61.

20 Rousseau, El contrato social, p. 42.

21 Elshtain, Sovereignty, pp. 131-132.

22 Evers, “Social Contract: a Critique”, pp. 190-191.

23 Para la religión civil ver Rousseau, El contrato social, pp. 147-158.

24 Rousseau, El contrato social, p. 151.

25 Gentile, Politics as Religion, p. 18. Ver también Benjamin Wiker, Worshipping the State: How Liberalism Became Our State Religion (Washington: Regnery Publishing, 2013), pp. 175-179.

26 Rousseau, El contrato social, p. 156. Ver también Elshtain, Sovereignty, p. 135 y Michael Burleigh, Earthly Powers. Religion and Politics in Europe from the Enlightenment to the Great War (Londres: Harper Perennial, 2006), p. 13.

27 Burleigh, Earthly Powers, 77-78. Ver también Carl L. Bankston III y Stephen J. Caldas. Public Education. America’s Civil Religion. A Social History (Nueva York: Teachers College Press, 2009).

28 Elshtain, Sovereignty, pp. 134-135.

29 Burleigh, Earthly Powers, p. 78. Wiker, Worshipping the State, p. 180.

30 Rousseau, El contrato social, p. 158.

31 Elshtain, Sovereignty, p. 131.

32 Burleigh, Earthly Powers, p. 45.

33 Burleigh, Earthly Powers, pp. 21-22.

34 Bankston III y Caldas, Public Education. America’s Civil Religion, p. 14.

35 Norman Hampson, Historia de la Revolución Francesa (Madrid: Alianza Editorial, 1984), p. 272.

36 Burleigh, Earthly Powers, pp. 76-77.

37 Joseph Allan Frank, With Ballot and Bayonet. The Political Socialization of American Civil War Soldiers (Athens: University of Georgia Press, 1998), p. 23.

38 Hippler, Citizens, Soldiers and National Armies, pp. 216-217.

39 Por lo que, en realidad, debería haber estado completamente de acuerdo con los ideales revolucionarios.

40 Burleigh, Earthly Powers, p. 160. W. Eaton, “J.G. Fichte as a Forerunner of Nacional Socialism”, Quarterly Review. A Journal of University Perspectives, 48, no. 10 (diciembre 1941): 331.

41 “Hegel sacralized the State, made History its medium, and human beings its instruments”. A. James Gregor, Totalitarianism and Political Religión. An Intellectual History (Stanford: Stanford University Press, 2012), p. 24.

42 Gregor, Totalitarianism and Political Religión, pp. 23-24.

Los Estados nación y la homogeneización

Escrito por Oscar Rodríguez Carreiro en diciembre 30, 2021. Publicado en Análisis diario. 1 comentario en Los Estados nación y la homogeneización

Uno de los desarrollos tecnológicos durante la Revolución Industrial fue el de la estandarización de muchos herramientas y partes componentes de maquinaria. Se buscó, dentro de cada clase de bienes (por ejemplo, los tornillos), eliminar el carácter individual de modo que se ajustaran a un patrón uniforme en el que cada uno de ellos resultara completamente intercambiable con otro y fuera, así, más fácilmente manipulable. Durante el proceso de ascenso de los Estados-nación, éstos también aplicarán esta idea de homogeneización e intentarán hacer que sus “tornillos” y “partes componentes” sean uniformes e intercambiables.

Según Malcolm Anderson, el objetivo de los Estados fue el de crear una identidad nacional homogénea englobada por sus fronteras (1). Como explica Charles Tilly, desde la perspectiva del gobernante, una población lingüística, religiosa e ideológicamente homogénea tenía muchas ventajas: era más probable que se identificara con sus autoridades, las comunicaciones podían efectuarse con mayor eficiencia y una innovación administrativa que funcionaba en un determinado sector tenía posibilidades de funcionar también en otros. Había, además, mayores probabilidades de que la gente que percibía un origen común se uniera contra el peligro exterior. España, Francia y otros grandes Estados homogeneizaron repetidamente a la población, ofreciendo a las minorías religiosas la elección entre conversión y expulsión, como sucedió, por ejemplo, en España en 1492 con los judíos y musulmanes (2).

El objetivo de la homogeneidad fue uno de los principales esfuerzos de las monarquías absolutistas. Benedict Anderson destaca que: “El impulso interior del absolutismo era la creación de un aparato de poder unificado, controlado directamente por el gobernante – y leal a él – contra una nobleza feudal particularista y descentralizada” (3).

Por ejemplo, en Francia, durante los reinados de Luis XIII (1601-1643) y Luis XIV, las políticas de Mazarino (1602-1661) y de Richelieu estuvieron encaminadas a sustituir a la nobleza de sangre por la nobleza de oficio, promoviendo a plebeyos a costa de los aristócratas. Bertrand de Jouvenel explica los resultados que se esperaban obtener con estas políticas: “El progreso del absolutismo, que somete la diversidad de las costumbres a la uniformidad de las leyes, que combate los sentimientos locales para ganarse la fidelidad al Estado, que apaga todos los fuegos de la vida para encender uno solo, y que finalmente sustituye el ascendente personal de los notables por el gobierno mecánico de una administración, es por naturaleza destructor de las tradiciones en que se basa el orgullo de las aristocracias y del patronato que le da su fuerza. Son ellas, las aristocracias, las únicas que pueden ofrecer resistencia” (4).

Se intentaba eliminar los rasgos específicos e identificadores de la aristocracia y reducirlos a la condición uniforme de servicio al Estado, porque la aristocracia era un contrapoder. Jouvenel define un contrapoder como un poder social con un interés parcial constituido. Ejemplos de contrapoderes serían la nobleza, el clero, las asambleas de los estados en las provincias francesas, las corporaciones, etc. La monarquía, por tradición, se inclinaba a aplastar esos focos sociales, especialmente a aquellos que se mostraran como los más vigorosos. Ello demuestra que, ya durante el Antiguo Régimen: “Estaba en marcha el genio autoritario y centralizador que triunfaría con la Revolución” (5).

Alexis de Tocqueville estudió el proceso centralizador del absolutismo previo a la Revolución Francesa. En su opinión, la centralización es un producto del Antiguo Régimen, el único elemento de su organización política que sobrevivió a la Revolución porque se acomodaba perfectamente al Estado social creado por ella (6). Según Tocqueville, bajo el Antiguo Régimen: “No había ciudad, burgo, villorrio ni aldea en Francia, hospital, fábrica, convento ni colegio, que pudiera hacer su voluntad en sus asuntos particulares, ni administrar sus propios bienes a gusto […] La administración tenía, pues, a todos los franceses bajo tutela” (7).

En el Antiguo Régimen ya se realiza el proceso por el que existe un cuerpo único, colocado en el centro del reino, que reglamenta la administración pública en todo el país; el ministro dirige por sí mismo casi todos los asuntos interiores; en cada provincia hay un agente único que se encarga de los pormenores; no existen cuerpos secundarios u órganos que puedan actuar sin que previamente se les autorice a moverse; tribunales excepcionales juzgan los asuntos en que está interesada la administración y amparan a todos sus agentes. Este tipo de instituciones, desarrolladas en Francia, fueron después imitadas en todas partes.

Según Tocqueville, esta fue una obra de paciencia. En la época de la Revolución aún no se había destruido el viejo edificio, lo que se había hecho era construir otro bajo sus cimientos. Nada indica que para llevar a cabo este difícil trabajo el gobierno del Antiguo Régimen siguiera un plan profundamente meditado de antemano; únicamente se había guiado por el instinto que lleva a todo gobierno a dirigir por sí solo todos los asuntos (8).

Por medio de la centralización, el Antiguo Régimen había contribuido a acabar con la vida particular de las provincias y a eliminar las diferencias particulares entre todos los franceses. A medida que avanza el siglo XVIII se ve aumentar el número de edictos, declaraciones del rey y resoluciones del consejo que aplican las mismas normas, de la misma manera y en todas las partes del imperio. No sólo los gobernantes sino también los gobernados conciben la idea de una legislación general y uniforme, igual en todas partes y la misma para todos. Dos siglos antes no hubiera sido posible tal idea (9).

Poco a poco, la educación, proveniente del único foco de París “acababa dando a todos los espíritus una misma forma y un mismo ritmo” (10). Todos los hombres situados por encima del pueblo (nobleza y burguesía) tenían las mismas ideas, los mismos hábitos, los mismos gustos, se entregaban a los mismos placeres, leían los mismos libros, hablaban el mismo lenguaje. Ya sólo se diferenciaban entre sí por los derechos. Pero, a pesar de esa similitud, estaban más aislados y desconectados unos de otros de lo que habían estado nunca (11).

Según Tocqueville: “Fue el deseo de impedir que la nación a la que se le pedía su dinero reclamase su libertad, lo que impulsó al gobierno a procurar que las clases se mantuvieran apartadas unas de otras, a fin de que no pudieran acercarse y confluir en una resistencia común, y así el gobierno no tuviera que enfrentarse a la vez más que con un pequeño número de hombres” (12).

Del gobierno monárquico salieron y se introdujeron en el espíritu del pueblo muchas de las ideas que, después, se han llamado revolucionarias. Por ejemplo, Luis XIV había enseñado públicamente en sus edictos la teoría de que todas las tierras del reino habían sido concedidas originariamente bajo condición por el Estado, que era el verdadero propietario. Esta importante idea, madre del socialismo moderno, se desarrolló en el despotismo real (13).

Así pues, el ideal homogeneizador ya estaba presente en el absolutismo. Norman Hampson afirma que: “El ritmo de aplicación y la capacidad de supervivencia de las reformas implican que el terreno se hallaba ya bien preparado antes de que la Asamblea se reuniera” (14).

Tras la Revolución Francesa el impulso centralizador y homogeneizador se acelera. Según Odilon Barrot: “La monarquía francesa […] había empleado siglos en disolver todas las fuerzas resistentes de la sociedad […] Había dejado, sin embargo, subsistir aún algunos restos de las instituciones de la Edad Media. Pues bien, la Asamblea constituyente hizo tabla rasa de estos últimos obstáculos: independencia del clero, tradición de la nobleza, cuerpos sociales urbanos, estados provinciales, corporaciones, parlamentos, oficios hereditarios, todo desapareció un día, no para ser reformado en un sentido de libertad, sino para enriquecer con sus despojos y acrecentar aún más el poder central” (15).

Y Royer-Collard decía: “Es cierto que estas instituciones, estas magistraturas, no compartían la soberanía; pero por todas partes le oponían unos límites que el honor defendía con obstinación. Ninguna ha sobrevivido, y ninguna otra ha surgido en su lugar. La Revolución no ha dejado en pie más que a los individuos […] De la sociedad pulverizada ha salido la centralización” (16).

Los mapas fueron utilizados en este proceso de pulverización de la sociedad. Las prácticas cartográficas tenían como objetivo mostrar un espacio uniforme en línea con la administración uniforme de la ley. Los nuevos mapas nacionales reprimieron las diferencias regionales para despersonalizar el antiguo orden jerárquicamente ordenado. La utilización de los mapas para la creación de un orden uniforme, iniciado en el absolutismo, continuó en los regímenes republicanos. En la Asamblea Constituyente, Francia fue dividida en ochenta y tres departamentos, cada uno de ellos con un área territorial aproximadamente igual, adecuada para constituir una unidad administrativa. Las antiguas provincias fueron abolidas (17). Esta reorganización se mantuvo en lo esencial hasta nuestros días (18).

Los Estados utilizaron los mapas como ayuda porque creyeron necesario producir culturas nacionales homogéneas, no sólo para legitimar sus características nacionales “esenciales” sino también para movilizar a sus poblaciones para el trabajo y el servicio militar. En esta tarea se utilizó también, entre otros instrumentos, el desarrollo de programas artísticos nacionales, como las iniciativas de teatro nacional en Inglaterra y Francia (19). El nuevo ideal del siglo XIX sería el Estado étnicamente uniforme. Un Estado étnicamente uniforme se encuentra en mayor armonía con la militarización y el desarrollo de instituciones parlamentarias que los Estados mixtos. El multilingüismo crea enormes dificultades, tanto en un parlamento como en un ejército. De ahí la hostilidad de la Revolución Francesa hacia el uso de lenguas no francesas en la República (20).

Según Benedict Anderson, la unificación significaba el intercambio de hombres y documentos para facilitar la administración de los asuntos. Para ello, se procedió al reclutamiento de homines novi que no tenían un poder propio independiente y que podían servir como emanaciones de los deseos de sus amos. La posibilidad del intercambio documental se veía alentada por el desarrollo de una lengua oficial de Estado. Cualquier lengua escrita, en principio, podía desempeñar esa función siempre que le otorgaran derechos monopólicos (21). Por ejemplo, José II, el absolutista ilustrado de Austria-Hungría decidió a principios del decenio de 1780 cambiar la lengua de Estado del latín al alemán. Le parecía imperiosa la necesidad de una lengua unificadora que conectara todas las partes de su imperio. Este tipo medidas, al menos hasta el siglo XIX, no estaban dictadas por el nacionalismo, sino por una intención pragmática de unificación y universalización (22).

A mediados del siglo XIX todos los dinastas estaban utilizando alguna lengua vernácula como lengua de Estado y, en virtud del prestigio creciente de la idea nacional en Europa, las monarquías tendieron a virar hacia una identificación nacional (23). Esta “naturalización” de las dinastías de Europa llevó a los “nacionalismos oficiales”, que pueden entenderse como un procedimiento para combinar la naturalización con la retención del poder dinástico, en particular sobre los enormes dominios políglotos acumulados desde la Edad Media o, en palabras de Anderson: “Para estirar la piel de la nación, escasa y estrecha, sobre el cuerpo gigantesco del imperio” (24).

Así se procedió, por ejemplo, a la rusificación de la población heterogénea de los súbditos del zar. Hay una diferencia, pues, entre la homogeneización lingüística entre antes y después del siglo XIX. Antes se debía fundamentalmente a un pragmatismo cotidiano. Después, a un programa consciente impulsado por la idea de nación” (25).

Uno de los mayores impulsos homogeneizadores provino de la guerra. Félix Somary creía que la guerra de masas “uniforma las metas y condiciones de vida” (26). Charles Tilly, que se muestra de acuerdo, destaca la búsqueda de la homogeneidad por parte de los Estados: “En uno de sus más deliberados intentos por levantar el poder del Estado, los gobernantes procuraron a menudo homogeneizar a la población en el transcurso de instituir el gobierno directo” (27).

Señala, a ese respecto, el papel de la guerra, del ejército y del gobierno directo en la homogeneización de la sociedad. La nacionalización del poder militar produjo un amplio movimiento desde el gobierno indirecto hacia el directo. A partir de 1750, los Estados empezaron a avanzar agresivamente desde un sistema de gobierno indirecto hacia un nuevo sistema de gobierno directo: la intervención no mediatizada en las vidas de las comunidades locales, las familias y las empresas. Al pasar los gobernantes de la contratación de mercenarios al reclutamiento de soldados ente sus propias poblaciones nacionales y al incrementar los impuestos para mantener las grandes fuerzas militares de las guerras del siglo XVIII, los Estados negociaron el acceso directo a comunidades, casas y empresas, eliminando con ello a una serie de intermediarios autónomos (28).

Cualquier sistema de gobierno indirecto fijaba serios límites a la cantidad de recursos que los gobernantes podían extraer de la economía circundante. Por encima de dichos límites los intermediarios en los que se apoyaba el gobierno indirecto (los nobles, especialmente) adquirirían cierto interés en impedir la extracción de recursos, e incluso en aliarse a la resistencia del pueblo llano a las exigencias del Estado. Por ello, surgió el interés de los gobernantes en minar el poder autónomo de los intermediarios y acordar coaliciones con importantes segmentos de la población subordinada. Este interés se acrecentaba al exigir la guerra mayores recursos. Así pues, los ejércitos nacionales permanentes, los Estados nacionales y el gobierno directo fueron origen unos de los otros (29).

La Reforma protestante ofreció a los gobernantes de Estados menores una espléndida oportunidad para definir la idiosincrasia y homogeneidad de su nación frente a los grandes imperios, así como la oportunidad para cooptar al clero y su aparato administrativo en servicio de los fines regios. Un solo clero y una fe común unidos al soberano eran un poderoso instrumento de gobierno (30).

La Revolución Francesa y el Imperio, el periodo entre 1789 y 1815, promovieron la transición general en Europa del gobierno indirecto al directo, o bien suministrando un modelo de gobierno centralizado que imitar o bien imponiendo dicho modelo dondequiera que Francia conquistaba (31).

A partir de 1850, la organización militar de los Estados se trasladó desde un segmento dominante y parcialmente autónomo de la estructura del Estado a una posición más subordinada, como el mayor de diversos departamentos diferenciados, bajo autoridad de una administración predominantemente civil. La nacionalización de las fuerzas militares durante el siglo anterior había ya impulsado a la mayor parte de los Estados europeos a negociar con su población la entrega de reclutas, materiales de guerra e impuestos; los gigantescos ejércitos de ciudadanos implicaban una invasión sin precedentes en las relaciones sociales cotidianas por parte del Estado.

Con el paso a un gobierno directo los Estados pasaron de una represión reactiva a una proactiva. Hasta el siglo XVIII los estados reaccionaban a las rebeliones o sediciones pero no establecían una vigilancia continua sobre posibles rebeldes. Con la instauración del sistema de gobierno directo vino la creación de sistemas de vigilancia e información. Las fuentes policiales nacionales penetraron en las comunidades locales. La policía política y criminal hizo causa común en la elaboración de expedientes, puestos de escucha, informes rutinarios e inspecciones periódicas.

Del mismo modo, se empezó a “inspeccionar los conflictos laborales y las condiciones de trabajo, a constituir y regular sistemas nacionales de educación, a organizar la asistencia a pobres e incapacitados, a construir y mantener líneas de comunicación, a imponer aranceles en beneficio de las industrias nacionales y otras mil actividades que los europeos dan hoy por sentadas como atributos de la autoridad del Estado” (32).

La vida se homogeneizó en el interior de los Estados y se heterogeneizó entre distintos Estados. Cristalizaron los símbolos nacionales, se unificaron los idiomas nacionales, se organizaron los mercados de trabajo nacionales. La guerra misma se convirtió en una experiencia homogeneizadora cuando soldados y marinos representaron a la totalidad de la nación, y la población civil soportó privaciones y responsabilidades comunes (33).

El control de las actividades económicas fue otro factor, al mismo tiempo facilitado por y promotor de la homogeneización. A este respecto hay que señalar la importancia del mercantilismo. El mercantilismo, como explica Eli Hecksher, aspiraba a poner la vida económica al servicio del Estado. El punto de vista de los mercantilistas era el de utilizar la política económica al servicio del poder como un fin en sí mismo (34). El bienestar de los súbditos tenía únicamente como finalidad sentar una base sólida y necesaria para el poder del Estado (35). La labor de unificación del mercantilismo buscaba, en el interior, asegurar el poder del Estado frente a otros organismos de carácter particular; y, en el exterior, buscaba asegurar el poder frente a otros Estados (36). Para afirmarse contra rivales en la búsqueda de territorio y poder, el Estado nacional moderno tenía que estar internamente consolidado y ser fuerte. Alcanzar esa unidad fue uno de los principales objetivos del arte del gobierno del período mercantilista (37).

En la búsqueda de unificación y control de la vida económica, el Estado promovió la búsqueda de la instauración de un régimen aduanero único. En Inglaterra se observa, ya entre 1275 y 1350, el desarrollo de un sistema aduanero nacional, absolutamente independiente de los tributos aduaneros de las ciudades y colocado íntegramente en manos del Estado (38). La unificación aduanera se enmarcaba dentro del fenómeno más amplio de la homogeneización legal y administrativa, encaminada al control de las actividades económicas. Por ejemplo, en una memoria dirigida a Luis XIV en 1665, Colbert hablaba de un gran proyecto “encaminado a poner todo el Reino de Vuestra Majestad bajo la misma ley y el mismo sistema de pesos y medidas” (39). En 1676, Sir William Petty afirmaba que uno de los obstáculos que se oponían a la grandeza de Inglaterra era la falta de unidad en la administración del reino inglés (40). Al reunirse los Estados Generales de Francia en 1789 se exteriorizó la aspiración de lograr la unidad en materia de legislación y de administración de justicia, afirmándose que “parece natural que Francia sólo tenga un rey común y que no se considere necesaria más que una ley”. Esta aspiración contribuyó a la recepción del derecho romano en aquellos países, como Inglaterra, en que no se había desarrollado un derecho uniforme sobre bases nacionales (41).

En conclusión, el ideal de la homogeneización fue uno de los principales instrumentos por los que el Estado desarrolló un poder sin precedentes. Por medio de la homogeneización de la población, la religión, el idioma, la cultura, la administración, el territorio, la ley, las actividades económicas, los impuestos, los pesos y medidas, etc., los hombres se convirtieron en piezas individuales homogéneas e intercambiables cuyo principal punto en común era el sometimiento al servicio del Estado.

(1) Malcolm Anderson, Frontiers. Territory and State Formation in the Modern World (Cambridge: Polity Press, 1966), p. 5.

(2) Charles Tilly, Coerción, capital y los estados europeos (Madrid: Alianza Editorial, 1990), p. 164.

(3) Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo (México: Colección popular, 1993), pp. 87-88

(4) Bertrand de Jouvenel, Sobre el poder. Historia natural de su crecimiento (Madrid: Unión Editorial, 1994), p. 259

(5) Jouvenel, Sobre el poder, p. 379.

(6) Alexis de Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución (Madrid: Alianza Editorial, 1989), p. 77.

(7) Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, p. 91.

(8) Tocqueville El Antiguo Régimen y la Revolución, p. 95-96.

(9) Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, p. 110.

(10) Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, p. 112.

(11) Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, pp. 112-113.

(12) Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, p. 131.

(13) Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, p. 192.

(14) Norman Hampson, Historia de la Revolución Francesa (Madrid: Alianza Editorial, 1984), p. 124

(15) Citado por Jouvenel, Sobre el poder, p. 381.

(16) Citado por Jouvenel, Sobre el poder, p. 382.

(17) Hampson, Historia de la Revolución Francesa, p. 127.

(18) Hampson, Historia de la Revolución Francesa, p. 130.

(19) Michael J. Shapiro, “Nation-states”, pp. 271-288 en A Companion to Political Geography, ed. John Agnew, Katharyne Mitchell y Gerard Toal (Malden: Blackwell Publishing, 2003). p. 279.

(20) Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn, “Monarchy and War”, Journal of Libertarian Studies, vol. 15, no. 1 (Otoño 2000): 1-41

(21) Anderson, Comunidades imaginadas, pp. 88-89.

(22) Anderson, Comunidades imaginadas, pp. 124-125.

(23) Anderson, Comunidades imaginadas, p. 125.

(24) Anderson, Comunidades imaginadas, p. 127.

(25) Anderson, Comunidades imaginadas, pp. 130-132.

(26) Felix Somary, Crisis y Futuro de la Democracia (Madrid: Unión Editorial, 1972), p. 47

(27) Tilly, Coerción, capital y los estados europeos, p. 164.

(28) Tilly, Coerción, capital y los estados europeos, p. 160.

(29) Tilly, Coerción, capital y los estados europeos, p. 161.

(30) Tilly, Coerción, capital y los estados europeos, pp. 164-165.

(31) Tilly, Coerción, capital y los estados europeos, p. 165.

(32) Tilly, Coerción, capital y los estados europeos, p. 176.

(33) Tilly, Coerción, capital y los estados europeos, p. 177.

(34) Eli F. Heckscher, La época mercantilista (México: Fondo de Cultura Económica, 1983), p. 463.

(35) Heckscher, La época mercantilista, p. 466.

(36) Heckscher, La época mercantilista, p. 461.

(37) Michael A. Heilperin, Studies in Economic Nationalism (Ginebra y París: Droz, Minard, 1960), p. 73.

(38) Heckscher, La época mercantilista, p. 36.

(39) Heckscher, La época mercantilista, p. 96.

(40) Heckscher, La época mercantilista, p. 37.

(41) Heckscher, La época mercantilista, pp. 95-96.

Algunas cuestiones disputadas del anarcocapitalismo LXIV: Sobre la defensa del Estado (I)

Escrito por Miguel Anxo Bastos en diciembre 24, 2021. Publicado en Análisis diario.

Leí en está página con mucha atención la defensa heterodoxa del Estado que ha elaborado D. Ramón Audet. Me gustan las críticas que defensas que parten desde postulados próximos a los nuestros porque obligan a reflexionar y a cuestionar las propias posturas. Nuestro mundo no debe ser una suerte de secta dogmática en la que nos regodeemos en nuestros propios argumentos y no atendamos ni escuchemos las atinadas críticas que nos puedan hacer. El texto que se nos ofrece toca varios puntos y me gustaría comentarlos, pero siempre partiendo del respeto que me merecen sus posturas y lo elaborado de las mismas. La verdad es que abre muchas e interesantes discusiones. Comenzaré por el final, pues me parece que la custión que allí plantea es la que requiere una explicación más detallada, e intentaré luego explicar cuál es mi postura en el resto de los puntos que merecen aclaración desde una perspectiva anarcocapitalista. Necesitaré dos artículos para hacerlo pero lo haré con mucho gusto dado la ambilidad que ha tenido al enviármelo.

Como bien sabrá Ramón Audet, comprender los fenómenos históricos implica entender todos los factores y variables que ha influido en su discurrir. En efecto, el Estado (en sentido amplio) ha formado parte de nuestra historia desde hace dos o tres mil años y es lógico que no podamos entender nuestra actual forma de vida sin este. Lo que hay que determinar y discutir es si dicha situación ha sido afectada positiva o negativamente por la existencia de dicha institución. El hecho de que vivamos relativamente bien hoy es posterior a la existencia del Estado pero para no caer en la vieja falacia del post hoc ergo procter hoc hay que estudiar si su influencia fue positiva o negativa.

De hecho otros eventos precedieron a nuestra actual forma de vida. Por ejemplo, la esclavitud, el infanticidio o las numerosas guerras y epidemias que azotaron a nuestros antepasados podrían ser vistas también desde un lado positivo si aplicamos el análisis de Audet. Gracias a la esclavitud se favoreció la democracia al facilitar que los amos se reuniesen a deliberar en Atenas. También sería funcional según este análisis para poblar nuevas tierras o roturar y minar tierras antes improductivas. Además, según los defensores de la peculiar institución, los esclavos disfrutarían de alimento y salud garantizados (sobre la ideología proesclavista puede verse el libro de Genovese: The slaveholders’ dilemma)

Las guerras también tendrían su lado bueno al favorecer la innovación, y el infanticidio al limitar la población, diría un hipotético defensor de sus virtudes, al estilo de Teddy Roosevelt. Las epidemias, como la peste negra del siglo XIV, subieron los salarios y libertaron a los siervos en muchas zonas de Europa (en otras volvieron a la esclavitud). Siguiendo el razonamiento podríamos decir que todas estos fenómenos son los causantes del actual bienestar. No es mi intención aquí comparar a los Estados con esos fenómenos, sino resaltar que de una forma u otra han influido en el mundo actual.

El problema es que, al igual que con los Estados, muchos pueblos de la tierra han experimentado estos y otros fenómenos sin que hayan disfrutado de un desarrollo o un bienestar palpable. Si los Estados causasen desarrollo todos los pueblos con dicha institución serían prósperos y por lo que se ve no parece ser así. Es más, parece darse una relación inversa, por lo menos en las primeras etapas de desarrollo económico. Pues, como es normal, los grupos de personas que dirigen los Estados están interesados en conservar el statu quo y por lógica desconocían tanto los principios que rigen el capitalismo como sus posibles consecuencias en el futuro. Pueden y deben existir otros factores más relevantes que lo expliquen. Yo creo que el capitalismo es uno de ellos; casi con seguridad el más relevante. Pero como antes apunté, habría que estudiarlo y discutirlo.

Y de ahí la relevancia de la Edad Media. Desde luego, no parece una era ideal vista desde nuestros parámetros y son ciertos los datos que apunta. Pero creo que debería apuntarse cuáles eran las condiciones de vida en tiempos del absolutismo y si estas mejoraron a respecto de tan tenebrosos y oscuros tiempos. A lo mejor la vuelta del comercio del esclavos o las guerras que azotaron Europa a gran escala, sobre todo en Alemania, y con muertes y destrucciones por esta causa nunca vista desde los tiempos del Imperio Romano, son ejemplos de esa mejora. Curioso que coincidan con el inicio del Estado moderno. Pero deben ser casualidades históricas. Los Estados no podrían haber hecho eso pues están ahí para defender la paz, la propiedad y los derechos humanos. Deben ser otros los culpables, eso sí me gustaría saber cuales son.

La Edad Media no nos gusta por sus condiciones de vida o por sus logros artísticos y culturales, que fueron muchos, sino porque sienta las bases de lo que va ser la moderna civilización industrial, e impide que sus enemigos puedan impedirla. Me explicaré. En tan tenebrosa época, la mayoría de lo que hoy conocemos como bienes públicos se prestaba de forma privada y de no haberlo impedido los absolutistas se habrían desarrollado de una forma muy distinta a la actual. Jacques Heers, en su libro sobre la Edad Media, nos relata cómo, por ejemplo, puentes y carreteras eran suministrados de forma privada, a traves de peajes y pontazgos. Y al ser un negocio privado, estaban bien conservados y eran relativamente seguros por la cuenta que les traía a sus propietarios.

Heers afirma que los Estados absolutos se hacen cargo de ellos y suprimen los peajes pero a cambio suben los impuestos. La consecuencia fue que el monto de los impuestos a pagar superaba el coste de las antiguas tarifas, y además la calidad de las infraestructuras y la seguridad de las mismas descendió apreciablemente. La causa es que los modernos reyes se desentendieron de ellas, y destinaron los fondos a otros fines más interesantes para ellos.

No se puede hacer historia ficción, pero es de presumir que muchas de las prestaciones que hoy ofrecen los Estados podrían haber evolucionado de otra forma y ser suministradas sin tener que recurrir a impuestos o inflación (son más o menos lo mismo) para financiarlas. Ese desarrollo fue truncado con el tiempo por la propia consolidación de los Estados que se apropiaron de elementos como la educación o la atención a los necesitados, que eran prestados por las órdenes religiosas o por las guildas, retrasando mucho su evolución y desarrollo. Pueden comprobarlo quienes no se fíen de mi aquí.

Pero hay otro aspecto de la Edad Media que no es tan estudiado y al que me gustaría hacer mención. El espacio político medieval estaba fragmentado, muy fragmentado, con cientos de unidades políticas en sus mejores tiempos como nos recuerda Charles Tilly en su magistral Capital, coerción y los Estados europeos. Esta fragmentación tuvo resultados muy positivos, porque paradojicamente la fragmentación une y la centralización disgrega. En la Edad Media la moneda, por ejemplo, era universal. Oro y plata, en el sentido de que se usaban distintas monedas y de distintas calidades, cambiándose de acuerdo con su peso y su ley pero aceptadas en todas partes. Los principios de derecho romano imperaban en buan parte del espacio europeo y existía en occidente una única lengua de cultura, el latín, que permitía al estudioso leer y ser leido por toda la comunidad académica occidental, pues no es casual que sea en esta época cunado nacen las universidades. Cierto es que existían guerras pero a una escala mucho menor que las del siglo pasado dadas las escasas dimensiones de los combatientes.

Pero aparte de todo esto, la fragmentación tiene otra consecuencia muy positiva. Si existe algún tipo de innovación, social o económica, esta es muy difícil de impedir en un entorno tan fragmentado. Se cuenta la leyenda de que un inventor ofreció un novedoso tipo de cristal irrompible al emperador Tiberio, y que éste, al ver sus potencialidades, mandó ejecutarlo para no destruir el empleo de los cristaleros romanos. Probablemente la leyenda no sea cierta, pero ilustra el hecho de que un emperador podía sin gran problema impedir un invento o una industria y sus órdenes acatadas en todo el imperio.

Algo semejante acontecía en China cuyos emperadores en una época se cerraron sobre si mismos e impidieron las incipientes exploraciones comerciales chinas. También ahí era posible, pero no en Europa. Un príncipe o rey que hiciese algo semejante sólo podía dificultar la innovación en un pequeño territorio, sin poder impedir que la innovación se ensayase en algún otro. Leonardo da Vinci, por ejemplo, fue perseguido en muchos principados pero siempre tuvo algún sitio a donde ir y ensayar sus innovaciones.

Esto dificultó mucho también la censura política o religiosa en el espacio europeo. También, por consiguiente, las libertades económicas se beneficiaron de dicha situación y lentamente se comenzaron a poner las bases de la revolución industrial y del capitalismo. Se podía dificultar en algún sitio pero no impedir que el reino vecino las adoptase situándose entonces en situación ventajosa y obligando al reticente a adoptarla, tarde o temprano. Las pequeñas ciudades medievales italianas o las de la hansa alemana son buenas pruebas del florecimiento de este espíritu mercantil, que con el tiempo devendría en el capitalismo industrial, a pesar de las dificultades a que lo sometieron los modernos Estados absolutos (como el español o el francés) que lograron retrasarlo en su países.

Al no existir un Estado unificado europeo, (que supongo será el sueño de muchos estatistas pues elimina la anarquía política) no se pudo ahogar de todo el espíritu de libertad y de ahí que afirmemos que el capitalismo nace a pesar de las trabas del Estado, no gracias a él como dicen Karl Polanyi y otros defensores del intervencionismo. Quien quiera estudiar el tema puede leer el magnífico Escape from Rome del historiador Walter Scheidel. Una magnífica lectura de navidad.

Bo Natal a todos.