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Verdaderas repúblicas y falsas democracias

Escrito por Law & Liberty en septiembre 21, 2024. Publicado en Análisis diario.

Por James Hanskins. El artículo Verdaderas repúblicas y falsas democracias fue publicado originalmente en Law & Liberty.

En un ensayo publicado recientemente en The Free Press, el comentarista político Martin Gurri respondía con un bonito arco a las lamentaciones de moda sobre las supuestas amenazas a «nuestra democracia».

Vengo con buenas noticias. No podemos perder nuestra democracia porque nunca la hemos tenido. Nuestro sistema se llama «gobierno representativo». Goza de breves espasmos de participación democrática -elecciones, juicios con jurado-, pero en general se enorgullece de estar densa y opacamente mediado, y muchas de sus operaciones son claramente antidemocráticas -los jueces designados, por ejemplo, o el Colegio Electoral-. Esta es una característica del sistema, no un defecto. Al asegurarse de que la mano derecha del poder rara vez sabe lo que hace la izquierda, los Padres Fundadores trataron de evitar varios tipos de tiranía, incluyendo, en palabras de James Madison, «una combinación injusta de la mayoría».
Martin Gurri

Dilo, Martin: es una República

Supongo que fue para evitar la apariencia de partidismo por lo que Gurri llamó a nuestro régimen político «gobierno representativo» en lugar de utilizar el nombre que usaron los Fundadores, es decir, república. Sin duda fue una prudente elección de palabras por su parte. El conocimiento de la historia es tan superficial entre nuestros políticos, periodistas y la nación política en general que la mayoría tendría dificultades para describir la diferencia entre una república y un bocadillo de jamón.

Sin tener en cuenta las mayúsculas, lo asociarían inevitablemente con el nombre de uno de nuestros partidos políticos, cuya estructura no es más republicana de lo que los órganos del Partido Demócrata son democráticos. O podrían pensar en el Staatsname de otras repúblicas actuales como la República Democrática de Corea del Norte, o la República Islámica de Irán. Estas asociaciones también serían poco esclarecedoras. Así que «gobierno representativo» fue sin duda la mejor elección de Gurri, pero dista mucho de ser adecuada como descripción de cómo los Fundadores pretendían que se gobernara el país.

¿Qué significa?

¿Qué significaba para ellos el término «república»? A diferencia de los políticos modernos, nuestros Fundadores eran grandes estudiosos de la historia. La Compañía de Bibliotecas de Benjamín Franklin de Filadelfia, fundada en 1731, que se convirtió de hecho en la Biblioteca del Congreso durante la larga residencia de esa asamblea en la ciudad, estaba bien surtida de historias. Las estanterías de la biblioteca de John Adams, la mayor de la América colonial, también estaban repletas de obras de historia. Sus escritos, como los de Jefferson y Madison, rebosan de referencias a las repúblicas de épocas pasadas: sobre todo a la antigua Roma, pero también a las repúblicas medievales italianas, a las repúblicas veneciana, suiza y holandesa, y a la Commonwealth inglesa (la palabra no es más que una traducción inglesa del latín respublica).

Algunos de los fundadores leían latín, griego y francés, además de inglés. Leyeron a Tucídides (a menudo en la traducción de Hobbes), Livio, Salustio, Cicerón y Tácito; leyeron las Vidas de los nobles griegos y romanos de Plutarco en la traducción de Sir Thomas North; leyeron a Polibio en la traducción de James Hampton (en cuyas páginas pudieron aprender sobre las repúblicas federales de la antigua Grecia); leyeron las Reflexiones sobre el auge y la caída de las antiguas repúblicas de Edward Mortley Montagu; de los italianos, leyeron la Historia del pueblo florentino de Leonardo Bruni, la Historia de Italia de Guicciardini y la Historia de Florencia de Maquiavelo; leyeron la Historia de los antiguos germanos de John Jacob Mascou; leyeron la Historia de Inglaterra en seis volúmenes de David Hume y el Ensayo histórico sobre la constitución inglesa de Obadiah Hulme.

Edward Gibbon

Tan pronto como cada volumen de Decadencia y caída del Imperio Romano de Edward Gibbon salía de las prensas, entre 1775 y 1788, las copias volaban a través del Atlántico y eran consumidas con avidez por los estadounidenses. Los estadounidenses tenían buenas razones para interesarse por el colapso de los Estados en aquellos años, cuando la nueva Confederación de Norteamérica estaba siendo desgarrada por la debilidad de sus instituciones centrales.

¿Qué interpretación del término «república» podrían haber extraído de su lectura? En primer lugar, serían conscientes, como Gurri, de que una república no es una democracia. (Esto no es tan obvio como parece: recuerdo que un estudiante -¡un licenciado en Historia de Harvard!- escribió en un examen que hice hace unos años que «república es sólo un nombre antiguo de democracia»). Los Fundadores sabían lo que era una democracia y no tenían ningún interés en dotar a Estados Unidos de una constitución democrática. Conocían su historia. Como John Adams escribió en una carta a John Taylor en 1814, «La democracia nunca dura mucho. Pronto se gasta, agota y asesina a sí misma. Nunca hubo una democracia que no se suicidara».

La experiencia histórica de la Atenas clásica fue tomada por casi todos los historiadores que conocían los Fundadores para demostrar la afirmación de Adams. Los grandes teóricos políticos del siglo IV a.C. -Platón, Aristóteles, Isócrates y Jenofonte- habían propuesto varias soluciones para los defectos de la democracia. El más influyente fue el régimen «mixto» de Aristóteles, en el que elementos de la democracia y la oligarquía se equilibraban entre sí para producir estabilidad.

Polibio

Más tarde, Polibio y otros escritores de la tradición aristotélica añadieron un principio monárquico para mayor estabilidad. Aristóteles denominó politeia a su régimen mixto.

Cuando el historiador florentino Leonardo Bruni tradujo su Política al latín hacia 1436-37, politeia se convirtió en respublica. La traducción de Bruni fue la versión latina más popular durante siglos. La edición ginebrina de 1597 se encontraba en la biblioteca de John Adams. (Adams también poseía la edición de 1776 de la Política en la traducción inglesa de William Ellis, impresa por primera vez en 1597, donde la constitución llamada politeia se traducía, inútilmente, como «estado»).

Cuando los romanos conquistaron el Mediterráneo en el siglo II a.C., el historiador Polibio explicó el crecimiento de su poder en gran medida en términos de su constitución (no escrita), que reconocía como una forma de régimen mixto. Los romanos se sentían orgullosos de su república incluso en las oscuras décadas de la guerra civil, y achacaban la lamentable situación de Roma a los defectos morales de los poderosos caudillos más que a cualquier debilidad de su constitución.

Cicerón

Según Cicerón, los principios constitucionales básicos de Roma se habían establecido por uno de los primeros reyes, Servio Tulio. Servio había establecido el principio básico de que el poder político debía ser proporcional a los ingresos de un hombre y a su contribución al poder militar de Roma. Los ciudadanos más pobres podían participar en las asambleas, pero el poder de decisión se mantenía en manos de los ciudadanos más influyentes. Los censores, una magistratura encargada (entre otras cosas) de decidir qué ciudadanos podían pertenecer al Senado, los juzgaban aptos no sólo en función de su rectitud moral, sino también de sus ingresos. Un hombre sin ingresos suficientes para mantenerse a sí mismo y a su familia cómodamente sin dedicarse al comercio o a una profesión remunerada no era elegible.

Los atenienses postclásicos, por el contrario, siguieron llamando democracia a su ciudad-estado incluso después de que todo el poder real pasara a ser ejercido entre bastidores por oligarcas adinerados. La gran autoridad en la Grecia helenística, Peter Green, comentó en una ocasión que los atenienses llegaron a considerar la democracia como un privilegio reservado a las clases altas.

Se me ocurren paralelismos modernos. Los romanos, por su parte, no se avergonzaban en absoluto del poder preponderante de los ricos en su sistema. Era una característica, no un defecto. Pero en Roma, la posesión de riqueza y poder preponderante imponía a los grandes la responsabilidad de ponerse a sí mismos y su tesoro al servicio de la república. Se suponía que los ricos serían también los mejor educados, los que más experiencia tendrían en asuntos civiles y militares y, como personas de larga residencia en Roma, los más leales y de espíritu público.

Sobre la república

Si volviéramos a utilizar el término histórico correcto para referirnos a nuestro régimen -una república- podríamos al menos mantener un debate honesto sobre quién ostenta el poder en el sistema estadounidense.

En la república media (siglos III y II a.C.), el principio del mérito se añadió a la constitución serviana: el servicio distinguido al Estado debía ser también fuente de dignitas o estatus meritorio. De este modo, «hombres nuevos» como Cicerón podían formar parte de la élite gobernante en función de sus excelentes capacidades y su contribución al bienestar de la república, la salus reipublicae.

Para evitar que los poderosos oprimieran al pueblo llano se inventó una nueva magistratura, el tribunado, formado por diez tribunos de la plebe. La existencia de esta magistratura propició la aparición de una política populista a finales del siglo II a.C., pero Roma nunca llegó a ser una democracia. El populismo romano acabó llevando al poder a Julio César y Augusto, frente a la oposición del Senado. Los populistas romanos estaban casi siempre liderados por nobles que se dedicaban más a adquirir poder para sí mismos que a servir a los intereses del pueblo llano.

Cicerón, en su diálogo Sobre la república (54-51 a.C.), elogiaba a la antigua república por favorecer a los mejores hombres u «optimates», observando «el principio que siempre debe respetarse en la república, que el mayor número no debe tener el mayor poder» (ne plurimum valeant plurimi). Roma nunca debería ser una democracia; eso sería demasiado peligroso para la libertad ordenada, que estaba garantizada por la ley, no por el poder popular.

El gran James Harrington

En una democracia, creía Cicerón, la deliberación pública sensata era imposible. En uno de sus discursos, Cicerón se burló de las democracias griegas por su estúpida práctica de reunir a un gran número de ciudadanos comunes en anfiteatros y permitirles gritarse unos a otros. Los romanos, más sensatos, deliberaban en el Senado, entre hombres cultos con experiencia de gobierno. El Senado proponía la legislación y el pueblo, en sus asambleas, tenía derecho a votar las propuestas del Senado, a favor o en contra.

Esta práctica, que los sabios deliberen y propongan, y el pueblo apruebe, era el procedimiento normal utilizado por la mayoría de las repúblicas europeas en los siglos anteriores a la fundación de nuestra república americana. La recomendó, entre otros, James Harrington, una autoridad británica del siglo XVII en materia de repúblicas. Muy leído en América.

Al establecer una Cámara de Representantes que dirigiera sus propias deliberaciones y propusiera toda la legislación que implicara impuestos (un principio ahora aparentemente olvidado en Washington, DC), los Fundadores intentaban reequilibrar la tradición republicana que heredaron en una dirección popular, de modo que los intereses de los ricos nunca pudieran prevalecer sobre los del pueblo.

Thomas Jefferson

No obstante, siguieron defendiendo la idea de que los hombres presumiblemente más sabios y mejor educados del Senado -la «aristocracia natural» de Jefferson- debían prevalecer en asuntos de política exterior y en la supervisión de los otros poderes del Estado. Originalmente, el elemento aristocrático también debía prevalecer en la elección del presidente, aunque el Colegio Electoral pronto se vio corrompido por la política partidista, momento en el que perdió su poder de deliberación y la mayor parte de su poder de decisión.

Pero, ¿las únicas democracias de la historia se encontraban en la Grecia clásica? No. Cuando la historia del Sr. Gibbon empezó a leerse a principios de la república, los estadounidenses tuvieron acceso a otro concepto de democracia, diferente del asociado a la Atenas clásica, uno que podría denominarse democracia honorífica o, menos educadamente, democracia falsa. Este concepto podría recordarnos la forma en que utilizan el término algunos de nuestros contemporáneos.

Gibbon es famoso por considerar el siglo II d.C., el periodo entre los reinados de los emperadores Domiciano y Cómodo, como «el periodo de la historia del mundo durante el cual la condición de la raza humana fue más feliz y próspera». El texto en el que el gran historiador basó este juicio (al que, como defensor de la monarquía constitucional, estaba predispuesto) fue una oración titulada Un Encomio de Roma (hacia 154-55), escrita por Aelio Arístides.

Arístides

Arístides, el intelectual griego más destacado de su época, elogiaba a Roma como el mayor imperio que el mundo había conocido. Conseguía combinar una autoridad incuestionable regulada por la ley con una ciudadanía libre. Y su gobierno no se entregaba a príncipes extranjeros, sino que se administraba por ciudadanos-funcionarios justos y desinteresados, capaces de gobernar y ser gobernados a su vez, como en los mejores tiempos de la Grecia clásica. Para Arístides, el imperio romano se parecía más a una ciudad-estado a gran escala que a un despotismo tradicional.

Sin embargo, sus tribunales de apelación, administrados por gobernadores romanos, suponían una mejora respecto a la justicia de las ciudades-estado, y trataban a todos por igual, independientemente de su estatus. Este fue un logro sin precedentes en la historia de la humanidad, y una gran prueba del genio de Roma para el gobierno. El gobierno virtuoso había hecho florecer el imperio como ningún gobierno humano lo había hecho antes. Al extender ampliamente los derechos de los ciudadanos, el imperio aumentó enormemente la reserva de talento de la que podía echar mano.

Caer en la adulación

A Arístides no se le ocurrió mayor elogio que decir que el imperio romano era como una democracia sobre toda la tierra, bajo un único y mejor magistrado y portador del orden cósmico. El sistema romano, escribió, es el estado final de la humanidad: «no queda otra forma de vida», era el fin de la historia, por así decirlo. Ninguna ciudad desea ya rebelarse contra él y gobernarse a sí misma, y los romanos han hecho desaparecer incluso el recuerdo de la guerra al acabar definitivamente con las luchas locales por la preeminencia. El mundo entero se ha convertido en un jardín con ciudades resplandecientes que disfrutan de un perpetuo festival de bendiciones del emperador y de los dioses.

Esto, por supuesto, es adulación bajo una máscara de retórica altisonante, decorada con conceptos de filosofía política. No importaba que el uso que Arístides hacía de la palabra «democracia» -y no era ni mucho menos el único súbdito imperial que utilizaba la palabra en este sentido- no se correspondía con ningún régimen democrático conocido en la historia y no tenía nada que ver con el poder político en manos del pueblo. Era sólo una palabra que tenía connotaciones positivas en griego; sonaría bien a sus oyentes y los halagaría. Arístides era un orador-animador profesional que recorría el mundo griego dando discursos ante audiencias educadas para apreciar el fino arte de la elocuencia. En este caso, Arístides hablaba ante la corte imperial y sabía qué decir para ganarse su aprobación.

La falsa democracia

Que yo sepa, la generación fundadora nunca discutió la falsa democracia de Arístides. Eran hombres serios que entendían la historia de los regímenes políticos. Pero quizá haya llegado el momento de revivir el concepto de Arístides. A los políticos modernos que hablan alegremente de «nuestra democracia» habría que pedirles que nos expliquen qué creen que es la democracia. ¿Es sólo una palabra bonita para halagarse a sí mismos y a sus aliados políticos, o son partidarios de poner el poder real en manos de asambleas populares sobre la base de la igualdad? Si ninguna de las dos alternativas les parece aceptable, tal vez podrían valerse del adjetivo correcto para describir nuestra constitución: republicana.

Martin Gurri tiene razón: no somos una democracia. Somos una república, y eso no es malo. Las repúblicas tienen varios sabores: aristocráticas, populares y mixtas. No todas son militaristas y están dominadas por los señores de la guerra y los ricos, como la república romana tardía. A finales de la Edad Media y principios de la Moderna, la mayoría de las repúblicas preferían el comercio y la industria a hacer la guerra. Aun así, algunas de estas repúblicas comerciales duraron mucho tiempo, como Venecia, que perduró 1.100 años, o Lucca, que duró casi 650 años. (Ambas fueron aplastadas por Napoleón.)

XVII Enmienda

Si los defensores modernos de «nuestra democracia» se consideran amantes del pueblo, podrían apreciar el hecho de que nuestra república en el momento de su fundación ya estaba más inclinada hacia lo popular de lo que lo habían estado las anteriores repúblicas de principios de la Edad Moderna. La Decimoséptima Enmienda a la Constitución lo hizo aún más. Si volviéramos a utilizar el término histórico correcto para referirnos a nuestro régimen, al menos podríamos mantener un debate honesto sobre quién ostenta el poder en el sistema estadounidense y si se lo merece, en lugar de jugar a fingir con términos que ocultan más de lo que revelan.

Ver también

Leo Strauss y la promesa de la filosofía política. (Daniel J. Mahoney).

Republicanismo, guía para perplejos. (José Carlos Rodríguez).

Una crítica a Rawls: sobre la supuesta ausencia de una antropología metafísica en la posición original

Escrito por Javier Pelegrí en junio 19, 2023. Publicado en Análisis diario.

La Teoría de la Justicia de John Rawls es seguramente la obra de filosofía política más importante del siglo XX. En ella, el filósofo estadounidense revitaliza la tradición contractualista concibiendo la sociedad como un pacto que, en vez de histórica, se produce hipotéticamente. En su Teoría convierte el histórico “estado de naturaleza” en una hipotética “posición original”. En esta posición, los individuos representativos tendrían que acordar, en igualdad de condiciones, los principios de justicia de los que se derivaría toda la legitimidad estatal.

Pero estos individuos hipotéticos están sometidos a lo que Rawls denominó “velo de la ignorancia”, es decir, desconocen todo elemento particular de la sociedad. Este velo hace que los individuos desconozcan la posición que van a ocupar en la sociedad, pero también en qué sociedad vivirán, la suerte que tendrán en la distribución de talentos naturales, cuáles serán sus principios o fines vitales e incluso sus particulares psicologías. Así, los individuos representativos se presentan como seres humanos que tan solo conocen los “hechos generales”, es decir, conocimiento no particularizable de la sociedad humana (conocimientos de economía, psicología o sociología, entre otros).

Una crítica que se hizo desde el primer momento a Rawls es que su idea de individuos representativos “purgados” de toda parte empírica y contingente a la hora de decidir los principios de la justicia requería una metafísica del yo concreta para operar. La crítica era, por lo tanto, doble: primero, Rawls no especificaba de qué concepción antropológica partía y, segundo, en la medida en que ese era su punto de partida, si se tumbaba su antropología metafísica, toda la Teoría de la Justicia caía detrás.

Esta crítica parte de poner en duda la separación que tan comúnmente hacemos entre razón y sentidos, entre experiencia y lógica. Si, como creo, la razón no es pura y se modula constantemente con nuestra experiencia sensible y atributos contingentes (y viceversa), la idea de un individuo representativo sometido perfectamente al velo de la ignorancia es algo difícilmente realizable.

Rawls contestó las objeciones afirmando que aquellos que las objetaban no eran capaces de entender la posición original como un “recurso de representación”, es decir, como una forma de modelar

lo que contemplamos como condiciones equitativas bajo las cuales los representantes de personas libres e iguales han de especificar los términos de la cooperación social.
RAWLS, J (1985) Justice as Fairness: Political not Metaphisical

Si se entiende asi, la posición original

No nos compromete más con una doctrina metafísica sobre la naturaleza del yo de lo que jugar a un juego como el Monopoly nos compromete a pensar que somos terratenientes enfrascados en una rivalidad encarnizada en la que el ganador se queda con todo (Rawls, 1985).

Desde mi punto de vista, esta respuesta no es lo suficientemente satisfactoria porque tiene dos problemas de difícil resolución: Por un lado, parece difícil consensuar un concepto de individuo amputado de la razón sin presuponer una cierta antropología de la que Rawls no da cuenta. Por otro lado, incluso aceptando que este concepto pueda llevarse a la práctica, parece difícil hacer depender la existencia de obligaciones concretas de un “recurso de representación”, es decir, de una mera hipótesis.

Cuando Rawls habla de los que acuerdan los principios de justicia en la posición original no parte de individuos concretos, sino de un concepto de individuo del que no da cuenta. El concepto de individuo no es algo que se nos aparezca en la realidad. En el mundo existen individuos concretos, particularizables y materiales (yo, tú o John Rawls) pero en ningún caso existe, ontológicamente, el “individuo” como concepto. No debemos simplificar: la inexistencia ontológica no significa que estos conceptos no existan, lógicamente, en el lenguaje y en el entendimiento.

Efectivamente, la inteligencia crea conceptos para interpretar la realidad y nosotros nos valemos de ellos continuamente para posibilitar la comunicación y la vida social[1]. Sin embargo, y siguiendo a Aristóteles, estos conceptos y en nuestro caso el concepto de individuo no tiene la misma entidad que la pluralidad de seres que vemos en la realidad. Cualquier concepto es una creación analógica que, aunque parte de la pluralidad ontológica, no engloba ni contiene a los seres físicos.

Así, la idea de “ser humano” o “individuo” surge de la observación de los distintos hombres y mujeres, pero no existe como algo de lo cual cada uno de nosotros formemos parte ontológica. Lo que originalmente existe (y lo único ontológicamente) son seres diferentes particulares y si Rawls parte de un concepto es porque lo ha construido a partir de la realidad. La pregunta que habría que volver a realizarle es, pues: ¿Cómo está construyendo su idea de individuo?

La pretensión de Rawls (no presuponer ninguna naturaleza del yo previa a los atributos contingentes que tiene cada uno de los individuos particulares; ni siquiera presuponer la existencia de un yo purgado de contingencias) es irrealizable en un contexto en el cual pretende elaborar una teoría de la justicia desde una posición original que elimina las “perturbaciones” particulares: si dice que no presupone nada antes de lo particular y elimina las particularidades, ¿Qué queda en el individuo de la posición original?

Esto enlaza con la segunda crítica, puesto que lo que está haciendo Rawls es aceptar que no hay nada objetivo a lo que se pueda aferrar su teoría para que de ella se deriven obligaciones reales para todos. Si entendemos, a la manera platónica, que existe una idea ontológica de individuo de la que todos participamos como individuos concretos, podemos hacer fácilmente depender de ella la obligación que tendríamos de cumplir los principios de justicia. Incluso si desechamos la existencia ontológica del concepto, podemos mantener que, en la medida en que se comparta cierta concepción metafísica del individuo, podría hacerse derivar estas obligaciones de aquella concepción. Sin embargo, si también se rechaza un concepto del yo metafísico y solo quedan individuos particulares[2] ¿de dónde se va a derivar la existencia real de las obligaciones con el Estado y con los demás que se derivan de la justicia como imparcialidad?

Si la posición original es solo un “recurso de representación” para figurarnos cuáles son los términos de la cooperación social, solo puede obligar individualmente y en el plano moral, casi como cualquier otra forma de reflexión ética que nos imaginemos. Así, no habría ningún problema en que, si uno considera que la posición original es una hipótesis aceptable y concluye de ella, la teoría rawlsiana, viva conforme a ella, done su patrimonio en la medida en que su posición económica no mejore las expectativas de los menos favorecidos etc.[3] Lo que no podría hacer, en ningún caso, es deducir obligaciones para todos de su razonamiento, porque esto equivaldría, siguiendo la metáfora del propio Rawls, a exigir cantidades de dinero reales a individuos que ni siquiera están jugando al Monopoly, porque, mientras jugábamos nosotros, hemos considerado que han caído en nuestras casillas[4].

Así, Rawls sólo parece tener dos opciones: o reconocer una cierta antropología metafísica para poder seguir manteniendo la posición original como “políticamente vinculante”, o aceptar que solo existen individuos particulares y materiales y que para vincularlos políticamente necesitamos su consentimiento individual.

Si defiende esto último, la posición original no tiene sentido como legitimador de obligaciones políticas. Podrá tenerlo como reflexión ética individual, pero no de otra forma. Como creo que la intención última de Rawls es legitimar cierta intervención estatal más que simplemente invitar a la reflexión ética, creo que independientemente de que Rawls afirme que su teoría no presupone una concepción metafísica del yo, realmente lo hace. Y el hecho de que no se analice es una laguna importante.

Además, debe apuntarse que el hecho de que la teoría requiera una determinada concepción metafísica de la persona no es, per se, una debilidad. De hecho, Rawls podría haber aprovechado su concepto de “consenso solapante” para ofrecer una antropología que, aunque tomara parte, fuera ampliamente aceptada desde diversas concepciones filosóficas. Aun así, creo que el afán de Rawls de “limpiar” a los individuos representativos de cualquier condicionamiento no racional haría de su antropología metafísica algo difícil de aceptar para cualquier visión filosófica no puramente idealista.

Bibliografía

John Rawls, Justice as Fairness: Political not Metaphisical (1985). Philosophy and Public Affairs, 14, 223-251. Trad. De E.G. Martínez Navarro en Diálogo Filosófico 16 (1990), 4-32.

[1] Incluso podemos afirmar que la vida política existe gracias a que somos capaces de comunicarnos porque utilizamos conceptos.

[2] No se entienda de esta critica que creo que tenga que existir algo previo o distinto a los individuos particulares, simplemente que si afirmamos que esto previo no existe no tiene sentido figurarse a individuos “purgados” (o más bien amputados) de lo particular.

[3] Obsérvese que aquí los “individuos representativos” que este uno imaginaria negociando serían resultado de su razón abstraída de sus particularidades, pero nada más.

[4] La única forma de la cual se podrían imponer obligaciones para todos los miembros de la sociedad es que todos acordáramos jugar una partida de Monopoly, acordando además que las consecuencias que se derivaran de ellas nos afectaran a todos más allá del juego.

La sacralización de los Estados-nación

Escrito por Oscar Rodríguez Carreiro en marzo 28, 2022. Publicado en Análisis diario.

Franz Oppenheimer decía que existían dos formas de obtener riqueza. Una consistía en crearla por medio del trabajo y del intercambio; la otra, en apropiarse de la riqueza creada por el trabajo de otros. A la primera forma la llamaba “los medios económicos”, a la segunda, “los medios políticos”. Según Oppenheimer, el Estado es una organización de los medios políticos. Su propia existencia necesita de la previa creación de riqueza por parte de los medios económicos, de la cual se apropia posteriormente a través del uso de la fuerza¹. La creación de los Estados conlleva, necesariamente, la creación de distintas clases sociales, la de los productores y la de los ladrones:

Todo estado en la historia fue o es un estado de clases, una forma de gobierno de grupos sociales superiores e inferiores.²

En un análisis similar, Alexander Rüstow hablaba de la creación de los Estados como un fenómeno de “superestratificación”, en el que un estrato superior, militar y organizativamente cualificado, se impone y explota a un estrato inferior económicamente productivo³.

Charles Tilly, por su parte, definía a los Estados como organizaciones con poder coercitivo, distintas de los grupos de familia y parentesco, que ejercen prioridad sobre cualquier otra organización en un territorio extenso⁴. El origen de los Estados se encuentra en el uso de la fuerza por parte de un grupo de personas sobre otro grupo en un territorio determinado con vistas a apropiarse de sus recursos. Para Tilly, la única diferencia entre un Estado y una mafia es el éxito del primero en lograr el monopolio de los medios de coerción⁵.

Pero, como indica Rothbard, una vez el Estado se ha establecido, su principal problema consiste en mantener el poder. Aunque el uso de la fuerza es su habitual modus operandi, necesita a la larga el apoyo de la mayor parte de los gobernados, aunque dicho apoyo no consista más que en una aquiescencia pasiva. El principal medio por el que la clase predatoria gobernante consigue el apoyo de la clase explotada gobernada es ideológico:

La mayoría debe ser persuadida por la ideología de que su gobierno es bueno, sabio y, al menos, inevitable.⁶

Establecer esa ideología será la tarea de los intelectuales al servicio del Estado. El principal método de establecimiento de una ideología que justifique el poder estatal será el de la sacralización del Estado. Como apunta C. C. Pecknold:

El estado requería de las masas que pusieran su fe en la nación, y usaron la fe religiosa para hacer esto.⁷

Así, los Estados nacionales europeos recurrirán a la sacralización para justificar su poder rodeándose de una aureola sagrada. Según Thomas Hippler:

El desarrollo del estado nacional fue inseparable de una apropiación de lo sagrado.^⁸

Se puede observar, en este desarrollo, la continuación de la tradición de la potentia absoluta, que remarca el carácter total del poder soberano, cuyas leyes y normas no dependen de un orden natural exterior que lo limita, sino que posee la capacidad de crear dicho orden y de actuar fuera de él. También se puede observar la continuación del proceso, iniciado por Hobbes, del traspaso de la doctrina de los dos cuerpos del rey de la monarquía al Estado en sí mismo. En Hobbes es el Estado, como institución jurídica, el que posee un cuerpo místico. Este cuerpo místico se traspasará también al pueblo o la nación, del que el Estado será la expresión. Los Estados transferirán “la poderosa idea cristiana de un pueblo unido en el cuerpo místico de Cristo a una nueva concepción de la unidad mística en la idea de la nación”^⁹. Gracias a esta idea, las elites encargadas de la construcción de los Estados nacionales pudieron forjar una identidad nacional con la que movilizar a las masas.

En la labor de construir esta identidad nacional al servicio del Estado jugó un decisivo papel la Ilustración, que hizo una importante contribución a la sacralización de la sociedad civil y de la nación al elevarlas al estatus de cuerpos y valores supremos para el ciudadano moderno. Por ejemplo, Diderot (1713-1784) escribió en la Enciclopedia:

El amor por la patria es el amor por las leyes y la prosperidad del Estado, y es particularmente fuerte en las democracias. Es una virtud política por la cual el individuo renuncia a sus propios intereses y da preferencia al interés público sobre el suyo. Es un sentimiento, y no está basado en ningún conocimiento; puede ser compartido por la persona más baja y por la cabeza del Estado.^¹⁰

Según explica Gentile, la Ilustración estaba convencida de que una sociedad bien ordenada no podía existir sin algún tipo de religión colectiva que educara al individuo para que situara al bien público por encima del interés personal. El ideal de una nueva religión civil basada en los principios del deísmo, los derechos naturales y la virtud cívica se formó en la segunda mitad del siglo XVIII en relación con el culto de la nación y los deberes de la ciudadanía. Se inspiró en el modelo antiguo de religión republicana y fue percibida como la fundación ideal para asegurar la unidad moral del cuerpo político y para instruir a los ciudadanos en la conciencia del bien común, el sentido del deber cívico, la lealtad a las instituciones y la devoción a la nación^¹¹.

Como ejemplo de esta tendencia a la religión civil de la Ilustración, Voegelin señala al abad Raynal (1713-1796) que, en la Historie philosophique des Deux-Indes (1770) escribió:

El Estado no está hecho para la religión, sino que la religión está hecha para el Estado. Primer principio.

El interés general es la regla que gobierna todo lo que debería existir en el Estado. Segundo principio.

El pueblo, o su autoridad representativa, tiene el derecho exclusivo de juzgar la conformidad de cualquier institución con el interés general. Tercer principio.^¹².

Según Raynal, en una opinión que concuerda con las de Hobbes y Rousseau, la autoridad del pueblo tiene el derecho de examinar el dogma y la disciplina de las iglesias y de establecer o proscribir un culto. Cuando los administradores del Estado están reunidos, la Iglesia está reunida. Cuando el Estado se ha pronunciado, la Iglesia no tiene nada más que decir. No hay otros apóstoles que el legislador y sus magistrados. No hay otros libros sagrados que aquellos reconocidos por el Estado. No hay otro derecho divino que el bienestar de la República. Según Voegelin, esta actitud es prueba de que:

La idea del Estado como una teocracia, con los legisladores como la autoridad eclesiástica, con la ley como la manifestación divina, y con la commonweal como la sustancia, estaba completamente desarrollada antes de la Revolución.^¹³

El ejemplo más característico de la defensa de la teocracia estatal es Jean Jacques Rousseau (1712-1778), quien describe la soberanía con las características con las que otros escritores describían la voluntad de Dios: es inalienable, indivisible, permanente y no puede fallar^¹⁴. La soberanía reside en la “voluntad general”, es decir, en la voluntad del cuerpo político entero más que en una de sus partes. Rousseau afirma que el poder soberano que surge de la voluntad general es completamente absoluto, sagrado e inviolable^¹⁵. Esta voluntad es “esencialmente un concepto religioso inmanentizado y hecho objeto de devoción sagrada”^¹⁶, que da al cuerpo político, un poder absoluto sobre todos sus miembros.

En Rousseau, el cuerpo político se forma cuando cada persona, simultáneamente, aliena sus derechos a la comunidad absolutamente soberana. Para él, esto no significa esclavitud, porque la esclavitud es dependencia personal y el contrato social crea un soberano impersonal^¹⁷. Además, espera que las leyes que emanen de la soberanía popular sean generales e imparciales. Una condición necesaria para esto es la reeducación de la población. Rousseau esperaba que un legislador carismático del tipo de Moisés o Licurgo inculcara en la población la virtud cívica característica de la antigua Esparta o de la Roma Republicana.^¹⁸ Este legislador, según Rousseau:

Debe sentirse en condiciones de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana; de transformar cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor, del cual recibe en cierta manera la vida y el ser.^¹⁹

Una vez se hubiera llevado a cabo tal reeducación, las leyes elaboradas por el pueblo soberano reflejarían los intereses comunes y valores alrededor de los que el legislador profético hubiera reunido al pueblo.

Para Rousseau sólo hay un hombre colectivo, de la misma forma que sólo hay una voluntad colectiva soberana. Cada uno pone su persona y todo su poder en común bajo la dirección suprema de la voluntad general. El paso del estado de naturaleza al estado civil provoca en el hombre un cambio destacable, sustituyendo, en su comportamiento, el instinto por la justicia y dándole a sus acciones la moralidad de la que previamente carecían.^²⁰ Como señala Elshtain, en el proceso de formación del cuerpo político, el hombre se convierte, por medio de un rito sagrado, en ciudadano. Empieza como un pecador, dominado por una mala forma de instinto, y emerge como un avatar de la justicia, habiéndose purificado de lo viejo y adoptado lo nuevo. En este rito de paso, el hombre se integra en la colectividad.^²¹

El gobierno administrativo diario está sometido a la ley de hierro de la oligarquía, el pueblo soberano delega en una comisión de magistrados la administración del gobierno diario. El mismo Rousseau dice que es contrario al orden natural que un número grande gobierne y un número pequeño sea gobernado, y anima la tendencia oligárquica, al confiar en el consentimiento tácito una vez que se ha establecido la sociedad política.^²²

Rousseau afirmó en 1756 que, cuando se formaba la sociedad, el pueblo no podía pasar sin una religión. En El Contrato Social (1762) desarrolló las premisas para producir una religión civil como el lazo espiritual indispensable que mantendría la unidad política en un nuevo Estado nacional fundado sobre la soberanía popular^²³. Bajo este concepto, se encontraba la necesidad de superar la división creada por la Cristiandad, que había separado el sistema teológico del político estableciendo la Iglesia. Ésta había fragmentado la unidad del cuerpo político provocando división interna. El cristianismo, especialmente el catolicismo, era perjudicial porque daba al cristiano dos patrias y dos líderes diferentes, diciéndole además que su patria verdadera no es de este mundo. Creaba hombres débiles que no estaban dispuestos a buscar la gloria muriendo por su patria. Rousseau afirmaba que la única solución era seguir la propuesta de Hobbes de reunir las dos cabezas del águila y lograr la restauración por medio de la unidad política.^²⁴ Había que rechazar el cristianismo porque éste, en lugar de atar los corazones al Estado, tenía el efecto de apartarlos de los asuntos terrenales. La democracia necesitaba una profesión de fe puramente civil de la que el Soberano fijaría los artículos, no exactamente como dogmas religiosos, sino como sentimientos sociales, sin los cuales el hombre no podía ser un buen ciudadano o un súbdito leal.^²⁵ En el mundo de Rousseau no puede haber un cuerpo religioso independiente. Todo se debe conformar al Estado y debe ser de utilidad para el Estado. Una religión civil es aquella que haga al hombre “amar sus deberes”.^²⁶

La religión civil proveería al Estado, sus prácticas y sus instituciones con justificaciones metafísicas. Rousseau creía que los seres humanos eran naturalmente buenos pero estaban corrompidos por la sociedad humana, especialmente por la institución de la propiedad privada. El hombre natural no tenía necesidad de religión. Sólo en el corrupto, pero ahora inevitable, estado de existencia social, son necesarios los sentimientos religiosos para guiar a la gente y darle la adecuada orientación interna para que vivan juntos. Una verdadera religión une los ritos sociales con la naturaleza apoyando la moralidad de la naturaleza. Uno debería seguir la religión de su propio país en tanto sea consecuente con el orden de la naturaleza. Las religiones que favorecen la moralidad de la naturaleza son aquellas que coordinan las interacciones entre la gente de acuerdo con la guía interna de los sentimientos morales naturales. Como expresiones de la religión civil, Rousseau prescribía festividades y entretenimientos que permitieran a los ciudadanos verse a sí mismos en otros ciudadanos y a identificarse con lo público como un todo.^²⁷

Esta identificación con la totalidad es esencial para Rousseau. Debemos adorar a la patria desde que nacemos, debe estar en nuestros corazones y pensamientos. En nuestra obediencia reside nuestra libertad. Hobbes, a pesar del poder y la unidad del Leviatán, todavía consideraba legítimo que un individuo intentara evitar que el soberano lo ejecutara. Rousseau va más allá, afirmando que debemos consentir y que no podemos oponernos a lo que la voluntad general ha decidido, ya que, como partes de la voluntad general, hemos asentido^²⁸. Un miembro de la población soberana debe someterse al gobierno o debe ser extirpado del cuerpo político mediante el exilio o la muerte. El soberano está capacitado para expulsar a los infieles asociales y para ejecutar a aquellos que cometan apostasía secular al no vivir de acuerdo a los preceptos de la religión civil.^²⁹ Según Rousseau:

El que ose decir: Fuera de la Iglesia no hay salvación, debe ser arrojado del Estado, a menos que el Estado sea la Iglesia y el príncipe el pontífice.^³⁰

En opinión de Elizabeth Elshtain:

Rousseau infunde la política con trascendencia en lugar de reservarla para lo sagrado.^³¹

Con dicha infusión de trascendencia, Rousseau adopta una versión monista y unitaria de la soberanía que nivela todo lo que encuentra en su camino, voluntades particulares, creencias particulares, etc., cualquier cosa que demuestre ser un problema para la imagen de la indisolubilidad e indivisibilidad de la soberanía.

La Revolución Francesa adoptó a Rousseau y a Voltaire como sus padres intelectuales, trasladando sus restos al Panteón, en 1794 y 1791 respectivamente, con elaboradas ceremonias que recordaban a procesiones religiosas. Además, la apropiación de temas y formas religiosas se puede observar en los catecismos revolucionarios que se enseñaban en las escuelas^³². Esto concuerda con la descripción que hizo Christoph Martin Wieland (1733-1813) de la Revolución Francesa como una religión dedicada a la idolización de ideales políticos^³³. Como señalan Carl L. Bankston III y Stephen J. Caldas, la religión civil de Rousseau se transformó en una religión política que imponía sus propias expectativas escatológicas radicales en el mundo^³⁴. Norman Hampson apunta, igualmente, que el jacobinismo tenía una concepción rousseauniana de la soberanía total del Estado, único árbitro de la creencia religiosa y, en última instancia, del derecho de propiedad. En esta concepción, el Estado es la autoridad definitiva a la hora de ordenar los asuntos económicos^³⁵.

Inspirados por las ideas de Rousseau, los jacobinos de la Revolución Francesa, para contrarrestar la influencia negativa del cristianismo y para unir a los ciudadanos en la sagrada totalidad de la nación, intentaron crear, como rituales de la vida pública, festividades y catecismos. Como ejemplo, podemos mencionar el gigantesco festival del 14 de Julio de 1790. Una fuerza de trabajo voluntaria trabajó para convertir la llanura del Campo de Marte en un valle entre dos colinas, donde se situarían los espectadores. Cincuenta mil Guardias y soldados desfilaron a lo largo del anfiteatro, pasando delante de un altar de la patria y ante 300.000 espectadores. Este festival culminó en una misa sincronizada a lo largo de las provincias y una ceremonia en la que se administró un juramento de fidelidad a la nación^³⁶.

Uno de los efectos de la sacralización de los Estados-nación fue la intensificación del pro patria mori. La tradición republicana mantenía que el servicio militar servía como escuela de ciudadanía y que la guerra aumentaba la conciencia política del ciudadano-soldado, reafirmando sus convicciones patrióticas. Rousseau afirmaba que el servicio militar afilaba el celo patriótico de los hombres libres. En los gobiernos republicanos, las guerras del Estado se convirtieron en las guerras del pueblo. Se consideraron sinónimos los intereses individuales y los de la comunidad y se impuso la conscripción obligatoria^³⁷.

Según Thomas Hippler, la transición histórica de las concepciones tradicionales y monárquicas de la soberanía a la soberanía popular de los modernos Estados-nación implica la integración de aquellos elementos que pensadores anteriores, como Bodin, por ejemplo, consideraban como autónomos a la soberanía política: el económico y el religioso. En opinión de Hippler, estos dos elementos reemergen en la forma de dos características fundamentales del Estado moderno, lo social y lo nacional, y es sólo por medio de su integración que la soberanía popular se constituye a sí misma como omnino absolutum imperium. La nación se convierte en algo sagrado, y el Estado, que es la manifestación de la nación y del pueblo, tiene el deber y la responsabilidad de controlar la vida económica para asegurar el bienestar de la nación.

Según Hippler, la construcción de la soberanía del pueblo no es sino el reverso de la construcción del pueblo como el portador de la soberanía, construcción tanto simbólica como material: el pueblo fue concebido como portador de la soberanía y creado como tal a través de medios políticos e institucionales. Este proceso está íntimamente ligado con la nacionalización del pueblo y del Estado. El Estado como persona ficta se había visto como algo unitario desde hacía tiempo, pero con el comienzo del siglo XIX este carácter unitario también se aplica a la nación. La nación se carga con un significado simbólico, cultural y sagrado que permitía, por una parte, concebir el Estado como una expresión del pueblo y, por otra, ocultar el papel del Estado en el proceso de formación de este pueblo^³⁸.

La sacralización del pueblo, de la nación y del Estado, como su expresión, se encuentra también en Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Este pensador alemán, que había alabado al principio la Revolución Francesa (ya que parecía entronizar los derechos individuales), acabó considerando la libertad civil o colectiva como algo más importante^³⁹. Afirmó que ningún alemán sería verdaderamente libre hasta que todos los alemanes hubieran alcanzado la liberación nacional. El objetivo de Fichte era el de la formación de un Estado-nación autosuficiente, liberado del comercio internacional, cuya economía estuviera dirigida por el gobierno y en el que el viaje al extranjero estuviera reservado a unos pocos científicos y pensadores y siempre con permiso estatal^⁴⁰. Aparte de la novedad del concepto de nación, no se puede distinguir este objetivo del que ya buscaba Bacon en La Nueva Atlántida.

La sacralización del Estado alcanzará su forma más sistemática en la obra de Hegel (1770-1831). En palabras de A. James Gregor:

Hegel sacralizó al Estado, hizo a la Historia su medio, y a los seres humanos sus instrumentos.^⁴¹

En el sistema de Hegel, su concepto del Geist, la Mente o el Espíritu, es descendiente directo del Espíritu Santo del cristianismo. Hegel veía la historia del Espíritu como el relato en el tiempo de lo Absoluto. Para Hegel, lo Absoluto es la sustancia que hay detrás de nuestro ser individual y transitorio. Su intención era revelar algo del Absoluto que lo gobierna todo. Al inicio de su discusión sobre la Historia Universal, Hegel afirmaba que, para conocer algo de lo Absoluto, procedería primero a discernir las características abstractas de la naturaleza del Espíritu; a ello, le seguiría un recuento de los medios que utiliza el Espíritu para realizar su Idea; y, finalmente, hablaría de la forma que asume la perfecta encarnación del Espíritu, el Estado.

Hegel identifica el Estado como algo divino, que posee majestad y absoluta autoridad. El Espíritu, en su proceso de cumplimiento, emplea al Estado; es decir, el Estado es el Espíritu objetivizado. A su vez, el Estado, al exigir de los individuos que cumplan sus propósitos, les concede la oportunidad para su maduración completa como agentes morales.

Para alcanzar los propósitos del Espíritu, el Estado debía sintetizar a los individuos, haciéndolos uno con el Estado y reclutándolos así al servicio del Espíritu. Era en el Estado donde los individuos descubrían el conjunto de lo que es justo y moral, ya que ello sólo podía determinarse por medio del reconocimiento de las cualidades del Espíritu, y sólo en el Estado podían los individuos obtener ese conocimiento por medio del proceso formativo de la educación. El Estado debía mantener a los individuos como ciudadanos, asegurando sus derechos, promoviendo su bienestar, protegiendo sus familias, educándolos en la conciencia de sus intereses más fundamentales, alejándolos del egoísta interés propio y llevándolos de vuelta a la vida moral del Espíritu Universal. El Estado debía, también, educar a los ciudadanos en sus obligaciones, lo que implicaba la necesidad de desarrollar la capacidad de sentirse uno con el Todo. Por medio de esa capacidad, los individuos podrían entender la existencia de la Voluntad Universal. Dicha Voluntad debería gobernar todo el comportamiento humano^⁴².

En definitiva, los Estados nacionales, por medio de la sacralización, se convertirán en entidades místicas, que dan forma política al cuerpo del pueblo o de la nación, que es donde reside la soberanía. Esta soberanía, inalienable, no es patrimonio de los individuos, sino del conjunto de la sociedad. De hecho, la existencia de los propios individuos sólo cobra sentido y respetabilidad cuando éstos se convierten en parte integrante del Todo místico que es el Estado. Para que los individuos entiendan estas verdades es necesario proceder a su educación, para que abandonen los perniciosos caminos del egoísmo y estén dispuestos a morir por la patria y a servir a la gloria del Estado. Éste, por su parte, debe asegurarse de su bienestar por medio del control de las actividades económicas.

1 Franz Oppenheimer, The State. Its Development and History Viewed Sociologically (Nueva York: Vanguard Press, 1926), pp. 25-27.

2 “Every state in history was or is a state of classes, a polity of superior and inferior social groups”, Oppenheimer, The State, p. 5.

3 Alexander Rüstow, Freedom and Domination. A Historical Critique of Civilization (Princeton: Princeton University Press, 1980), p. 12.

4 Charles Tilly. Coerción, capital y los Estados europeos. 990-1990 (Madrid: Alianza Editorial, 1990), p. 20.

5 Ver Charles Tilly, “War-making and State Making as Organized Crime”, en Bringing The State Back In, ed. P. Evans, D. Rueschesmeyer y T. Skopol (Cambridge: Cambridge University Press, 1985): 169-187.

6 “The majority must be persuaded by ideology that their government is good, wise and, at least, inevitable”. Murray N. Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature (Auburn. Ludwig von Mises Institute, 2000), p. 62.

7 “The state required the masses to put their faith in the nation, and they used religious faith to do this”, C. C. Pecknold, Christianity and Politics. A Brief Guide to the History (Eugene: Cascade Books, 2010), p. 5.

8 “The development of the national state was inseparable from an appropriation of the sacred”. Thomas Hippler, Citizens, Soldiers and National Armies. Military service in France and Germany, 1789-1830 (Londres y Nueva York : Routledge, 2007), p. 206.

9 “[…] the powerful Christian idea of a people united in the mystical body of Christ to a new conception of mystical unity in the idea of nation”. Pecknold, Christianity and Politics, p. 77. Para la transferencia de la idea del cuerpo místico al Estado-nación ver también Eric L. Santner, The Royal Remains. The People’s Two Bodies and the Endgames of Sovereignty (Chicago y Londres: The University of Chicago Press, 2011), p. 44 y John von Heyking, “Post- 9/11 Evocations of Empire in Light of Eric Voegelin’s Political Science”, en Enduring Empire. Ancient Lessons for Global Politics, ed. D. E. Tabachtnick y T. Koivukoski (Toronto: University of Toronto Press, 2009), p. 197.

10 “Love for the fatherland is love for the laws and the prosperity of the state, and is particularly strong in democracies. It is a political virtue by which an individual surrenders his own interests and gives preference to the public interest over his own. It is a sentiment, and not based on any knowledge; it can be shared by the lowliest person and by the head of state”. Citado por Gentile, Politics as Religion, p. 17.

11 Gentile, Politics as Religion, pp. 17-18.

12 “The state is not made for religion, but religion is made for the state. First principle. The general interest is the rule governing everything that should exist in the state. Second principle. The people, or its representative authority, has the exclusive right of judging the conformance of any institution whatever with the general interest. Third principle”. Citado por Eric Voegelin, From Enlightenment to Revolution (Durham: Dike University Press, 1975), pp. 171-172.

13 “The idea of the state as a theocracy, with the legislators as the ecclesiastical authority, with the law as the divine manifestation, and with the commonweal as the substance, thus, is fully developed before the Revolution”, Voegelin, From Enlightenment to Revolution, p. 172.

14 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, trad. J. Carrier Vélez (Barcelona: Edicomunicación, 1994), pp. 47-51.

15 Rousseau, El contrato social, p. 54.

16 Elshtain Sovereignty, p. 131.

17 Rousseau, El contrato social, p. 38.

18 Evers, “Social Contract: a Critique”, p. 190.

19 Rousseau, El contrato social, p. 61.

20 Rousseau, El contrato social, p. 42.

21 Elshtain, Sovereignty, pp. 131-132.

22 Evers, “Social Contract: a Critique”, pp. 190-191.

23 Para la religión civil ver Rousseau, El contrato social, pp. 147-158.

24 Rousseau, El contrato social, p. 151.

25 Gentile, Politics as Religion, p. 18. Ver también Benjamin Wiker, Worshipping the State: How Liberalism Became Our State Religion (Washington: Regnery Publishing, 2013), pp. 175-179.

26 Rousseau, El contrato social, p. 156. Ver también Elshtain, Sovereignty, p. 135 y Michael Burleigh, Earthly Powers. Religion and Politics in Europe from the Enlightenment to the Great War (Londres: Harper Perennial, 2006), p. 13.

27 Burleigh, Earthly Powers, 77-78. Ver también Carl L. Bankston III y Stephen J. Caldas. Public Education. America’s Civil Religion. A Social History (Nueva York: Teachers College Press, 2009).

28 Elshtain, Sovereignty, pp. 134-135.

29 Burleigh, Earthly Powers, p. 78. Wiker, Worshipping the State, p. 180.

30 Rousseau, El contrato social, p. 158.

31 Elshtain, Sovereignty, p. 131.

32 Burleigh, Earthly Powers, p. 45.

33 Burleigh, Earthly Powers, pp. 21-22.

34 Bankston III y Caldas, Public Education. America’s Civil Religion, p. 14.

35 Norman Hampson, Historia de la Revolución Francesa (Madrid: Alianza Editorial, 1984), p. 272.

36 Burleigh, Earthly Powers, pp. 76-77.

37 Joseph Allan Frank, With Ballot and Bayonet. The Political Socialization of American Civil War Soldiers (Athens: University of Georgia Press, 1998), p. 23.

38 Hippler, Citizens, Soldiers and National Armies, pp. 216-217.

39 Por lo que, en realidad, debería haber estado completamente de acuerdo con los ideales revolucionarios.

40 Burleigh, Earthly Powers, p. 160. W. Eaton, “J.G. Fichte as a Forerunner of Nacional Socialism”, Quarterly Review. A Journal of University Perspectives, 48, no. 10 (diciembre 1941): 331.

41 “Hegel sacralized the State, made History its medium, and human beings its instruments”. A. James Gregor, Totalitarianism and Political Religión. An Intellectual History (Stanford: Stanford University Press, 2012), p. 24.

42 Gregor, Totalitarianism and Political Religión, pp. 23-24.