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Liberalismo y romanticismo: Donoso Cortés

Escrito por Pedro López Arriba en mayo 7, 2024. Publicado en Análisis diario.

Pocos personajes hay tan representativos del romanticismo político del siglo XIX como Juan Donoso Cortés (1809-1853), Marqués de Valdegamas. Más arrebatado que simplemente apasionado –el extremeño extremado, le denominaron-, siempre estuvo en primera línea del combate intelectual en defensa de lo que pensó en cada época de su vida y, eso sí, armado siempre de la más contundente elocuencia. Un hombre de su tiempo, el tiempo convulso de la Europa de las revoluciones del siglo XIX, pero también un pensador de proyección universal y duradera, a pesar del sombrío silencio que se cierne en la España actual sobre su obra y su figura.

Juan Donoso Cortés

Estudió en Cáceres, Salamanca y Sevilla, y terminó la licenciatura de Derecho, tras lo que se trasladó a Madrid, donde pronto alcanzó notoriedad en los medios liberales, por su abierta defensa del liberalismo y de la Ilustración. Para entonces, había trabado amistad con destacados liberales, como Quintana (1772-1857). Tomo parte en las conspiraciones liberales de 1833-1834. Y fue miembro de la sociedad secreta “La Isabelina” en la que tomó contacto con Romero Alpuente (1762-1835), con Flórez Estrada (1766-1853) y con el célebre conspirador Aviraneta (1792-1872). Integrado en la función pública desde 1832, obtuvo en 1836 un nombramiento en la Secretaría del Primer Ministro, Mendizábal (1790-1853). Fue Donoso Cortés quien supervisó los Decretos de la Desamortización General de 1836.

Después, se alineó con el moderantismo y llegó a ser consejero de la Reina Madre, Mª Cristina, en 1840. En 1842 se alejó de los moderados acentuando su conservadurismo y participó en la redacción de la Constitución de 1845. Su evolución prosiguió y, en 1848, se pasó al tradicionalismo católico, en el que permaneció hasta su muerte. En su trayectoria recorrió, pues, todos los sectores políticos, desde la izquierda liberal a la derecha integrista, aunque nunca se integró en el carlismo. Murió en 1853, el mismo año que Mendizábal. Fue también uno de los refundadores del Ateneo de Madrid, en 1835, que llegó a presidir en 1848. En sus últimos años se ocupó como embajador, consejero de Isabel II y del Papa Pío IX, y mantuvo amplias relaciones con numerosas personalidades europeas del momento.

En el siglo de las revoluciones

El pensamiento de Donoso de Cortés experimentó esos cambios que, por bruscos que parezcan, sintonizan con la evolución general de una de las grandes corrientes ilustradas. Y aunque en su caso fuera trascendental el conocimiento de la obra de Joseph de Maistre (1753-1821), la línea que siguió no difiere de la adoptada por gran parte de lo que, hasta 1848, fue el liberalismo moderado o conservador. Para entender esto se han de revisar las sucesivas mareas de las revoluciones liberales, iniciadas en 1776, en los Estados Unidos, como fruto maduro de la Ilustración. Mas la revolución tuvo una traslación compleja y difícil a la Europa Continental.

Las ideas de “nación”, de “espíritu del pueblo”, de “pueblo”, etc., se configuraron en el siglo XVIII como conceptos revolucionarios. Y el alemán Herder (1744-1803) las sublimó, al considerar que la actividad del espíritu no era nunca una manifestación de la individualidad personal, sino que estaba ligada a formas de expresión colectiva, supraindividuales. Se refería Herder al lenguaje, al folclore, al derecho, etc. Un planteamiento quizá fecundo en lo puramente teórico, al ligar la historia de las colectividades a las formas de su organización y expresión políticas. Pero debe recordarse que la idea de “espíritu del pueblo” se encuentra formulada por primera vez en El Espíritu de las Leyes, de Montesquieu (1689-1755); que la palabra “pueblo”, como concepto político, se escribió en el Preámbulo de la Constitución Norteamericana de 1787; y que la palabra “nación” apareció escrita en la Constitución Española de 1812.

Edmund Burke

Sin teorizaciones como la de Herder y la filosofía alemana, el británico Edmund Burke (1729-1797) y la práctica política de la Norteamérica posrevolucionaria, se habían orientado también en esa dirección. La revolución no podía ser una situación permanente de duración indefinida, y había que ordenar el mundo postrevolucionario. Por eso, a las exigencias abstractas de los revolucionarios franceses, opusieron la tesis de que el despliegue de la libertad era el resultado de la revitalización y desarrollo de las instituciones tradicionales garantistas, como el common law, o como los Parlamentos y cámaras representativas. Con eso se establecía, en lo teórico, una continuidad entre la revolución y la tradición, muy adecuada a la realidad del mundo anglosajón.

Pero estas ideas no fueron fáciles de trasladar a la Europa continental. En Francia, Alemania, Rusia, Austria o Italia, la tradición se identificaba con el absolutismo y no interesaban mucho las viejas instituciones representativas y garantistas medievales, que languidecían o desaparecieron desde el siglo XVI, ante el auge de las Monarquías Absolutas.

Un hito de la oleada revolucionaria de 1848, fue la aparición del llamado socialismo científico, con la publicación del Manifiesto Comunista de Marx (1818-1873). En él, fundado en la idea de Rousseau (1712-1778) de “voluntad general”, se establecía la necesidad de la Dictadura del Proletariado como culminación y expresión más acabada de esa voluntad general. Después, muchos de los que desde 1848 se llamaron “nacional-liberales” o “nacionales”, se hicieron también socialistas, o socialistas-nacionales, en el paso lógico de un movimiento revolucionario que promovía, tanto la redención nacional, como la redención social, con el objetivo general de establecer el “Reino de la Justicia” en este mundo.

Crítica de Donoso Cortés al liberalismo

Donoso Cortés alcanzó fama mundial en los años postreros de su vida con dos célebres discursos, titulados Sobre la Dictadura y Sobre Europa, ambos de 1849, y con un ensayo, Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo (1850). Los tres fueron traducidos a varios idiomas y recibió por ellos felicitaciones desde Viena, París, Roma, etc. En su Discurso sobre la Dictadura afirmo:

Digo, señores, que la dictadura en ciertas circunstancias, en circunstancias dadas, en circunstancias como las presentes, es un gobierno legítimo. Es un gobierno bueno, es un gobierno provechoso, como cualquier otro gobierno. Es un gobierno racional, que puede defenderse en la teoría, como puede defenderse en la práctica… (…). La dictadura pudiera decirse, si el respeto lo consintiera, que es otro hecho en el orden divino. Tan es así, que Dios se reserva el derecho de transgredir sus propias leyes, y esto prueba cuán grande es el delirio de un partido que cree poder gobernar con menos medios que Dios, quitándose así el propio medio, algunas veces necesario, de la dictadura.
Juan Donoso Cortés. Sobre la dictadura

O dictadura del sable o dictadura del puñal

El texto, en sí mismo una teoría del sistema gobierno, ha de ser contextualizado de modo adecuado. Porque la experiencia de gobierno en España, desde 1808, habitualmente se desenvolvió en situaciones de excepción; es decir, de dictadura. Primero por la excepcionalidad derivada de la guerra externa (1808-1814), luego por el retorno del absolutismo (1814-1820), después en el modo incierto y bastante caótico del Trienio Liberal (1820-1823), de nuevo dictatorial en la Década Ominosa (1823-1833), y nuevamente de excepción desde 1833, por razón de la guerra carlista.

El texto de Donoso precisa que el dilema no se plantea entre la libertad y la dictadura, pues en tal caso, dice, él optaría por la primera. El dilema se plantea entre la “Dictadura del Gobierno” y la “Dictadura de la Insurrección”, entre la “Dictadura del sable” y la “Dictadura del puñal”. Matiz importante que permite apreciar el origen liberal de su pensamiento, aunque en proceso de profunda transformación.

Un Discurso en el que Donoso prefiguró la teoría del “Cirujano de Hierro” que popularizaría a finales del siglo XIX Joaquín Costa (1846-1911), y que algunos usaron como referencia doctrinal para justificar las dictaduras de Primo de Rivera (1870-1930) y de Franco (1892-1975), ambas en el siglo XX. La tesis que proponía Donoso Cortés consideraba imposible evitar la confrontación, la pugna frontal y extrema entre la revolución y la reacción, decantándose por el triunfo de esta última. Más tarde, en su Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo, y el Socialismo, ahondaría y precisaría su pensamiento político.

Salvación ante la revolución

Con esas tres obras Donoso Cortés ganó fama en toda Europa, al convertirse en referente del retorno a la tradición como única posibilidad de salvación de la sociedad, frente a las sucesivas oleadas revolucionarias. Opuesto a las ideologías autoritarias de los nacientes nacionalismos y socialismos, que prometían -y prometen- el paraíso en la tierra, el conservadurismo tradicionalista de Donoso Cortés posee la ventaja de que, al menos, no prometía instaurar el “Reino de Dios en la tierra”. Pues, como dice el evangelio, ese reino no es de este mundo. En el Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo, su obra principal, elaboró la teoría política básica de la reacción postrevolucionaria. Una obra que ha terminado por convertirse en uno de los textos de filosofía política más notables del pensamiento político integrista surgido tras el triunfo de las revoluciones liberales.

Al comienzo de su Ensayo, expresó Donoso Cortés su propósito de oponerse al socialismo. Sin embargo, lejos de constituir su obra una refutación del socialismo, es casi más una confirmación de las razones del mismo, aunque en modo negativo. Sus objeciones al socialismo se limitan a impugnar las bases en las que se fundamentaría esa sociedad idílica prometida por el socialismo contra Dios, a la que Donoso opondrá la sociedad encarnada en la tradición católica. Su crítica al socialismo no se formula, pues, tanto desde una defensa de la sociedad liberal, en la que tampoco creyó al final de su vida, sino desde la objeción general al planteamiento de que se pueda llegar a establecer el bien absoluto sobre la tierra por decreto. Pero en el desarrollo de su obra se aprecia cómo el enemigo, para Donoso Cortés, no era tanto el socialismo, como el liberalismo.

Liberalismo impotente

Para él, el liberalismo se caracteriza por su impotencia: impotente para el bien, porque aborrece las afirmaciones dogmáticas, e igualmente incapaz para la maldad, pues le causa horror toda negación absoluta. El liberalismo y el parlamentarismo, dice Donoso Cortés, producen en todas partes los mismos efectos negativos: ese sistema ha venido al mundo para castigo del mundo (…). Por eso, Donoso planteará una disyuntiva excluyente: o hay quien dé al traste con ese sistema, o ese sistema dará al traste con la nación española, como con toda la Europa. Para Donoso, el liberalismo era como un puerto peligroso e inseguro. La sociedad no puede detenerse en él: debe seguir su rumbo hacia el puerto seguro y definitivo del catolicismo o, en otro caso, se estrellará indefectiblemente, naufragando en las escolleras del socialismo.

Pero el liberal no es un conservador, pese a defender la propiedad privada y el orden social, porque también defiende la libertad individual. Y ahí estuvo una de las bases de la animadversión de Donoso hacia el liberalismo, el miedo a la libertad. Una aversión que se acentuó al comprobar que, para el pensamiento liberal, no hay motivo de desconcierto ante preguntas que no tienen fácil respuesta. El estudio y el aplazamiento de la decisión, hasta tener un conocimiento más profundo de la realidad de las cosas, está inscrito en la propia idea de sociedad libre y comercial de la que nació el liberalismo, que desprecia a quienes parecen tener respuestas definitivas para todo, sin disponer de mucha información. Lo que Donoso descalifica como “relativismo liberal” no es tal: es un fruto de la prudencia, no una debilidad.

O Cristo o Barrabás

Para el Marqués de Valdegamas, en la lucha a muerte entre el Bien y el Mal, representados respectivamente por el catolicismo y el socialismo, el liberalismo no tiene sitio. El liberalismo, para Donoso, sólo puede dominar en los momentos de debilidad en que la sociedad desfallece. El predominio liberal alcanzado en Europa y América, a mediados del siglo XIX, sería para él un tiempo que identificó con el momento transitorio y fugitivo en que el mundo no sabía si irse con Barrabás o con Cristo, dudando entre una afirmación dogmática y una negación suprema. La sociedad entonces, dice Donoso, se dejó gobernar de buen grado por una doctrina, la liberal, que nunca dice afirmo ni niego, y que a todo dice “distingo”.

No concedió la posibilidad de que puedieran existir vías intermedias entre revolución y reacción: se ha de tomar partido entre una y otra, inexorablemente, por lo que el parlamentarismo liberal no tiene espacio. Un planteamiento éste que parece hoy maximalista en exceso, pero que había llegado a ser común en el debate teórico europeo, tras más de cincuenta años de convulsiones revolucionarias. Planteamiento presente en otros autores políticos de la época, tanto españoles como extranjeros. Marx en el Manifiesto Comunista (1848), utilizó ese mismo lenguaje apocalíptico, al igual que lo hizo Pi y Margall (1824-1901) en su obra La Reacción y la Revolución (1855). No se trata, pues, tanto de que Donoso hiciese un análisis maximalista o extremado, sino de que planteamientos y ánimos estaban muy exaltados en aquella época.

Carl Schmitt

El Ensayo fue pronto traducido a otros idiomas. Y los elogiosos comentarios que recibió en Francia y en Roma, y luego en toda Europa y en América, proyectaron su pensamiento político internacionalmente. Le reportaron fama y prestigio, que se amortiguó a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Pero el estallido de la Revolución Bolchevique (1917), le puso de nuevo de actualidad. Y es que, Donoso Cortés había predicho que el socialismo podría surgir y establecerse Rusia con formas totalitarias, por lo que el triunfo de Lenin, en 1917, hizo que muchos volviesen a revisar la obra del Marqués de Valdegamas.

Uno de los muchos que volvieron al estudio de la obra de Donoso Cortés, tras la Revolución Rusa, fue el alemán Carl Schmitt (1888-1985), teórico de orientación autoritaria y antiliberal. Schmitt fue el creador del llamado decisionismo político (y jurídico). El decisionismo sostiene que el Estado es la fuente absoluta y única de toda decisión legal y moral en la vida política. La teoría decisionista de Schmitt es una doctrina puramente negativa, fundada en la impugnación de todos y cada uno de los valores políticos del liberalismo parlamentario. Schmitt, como tantos otros, fue miembro del partido nazi algún tiempo, aunque no tanto como Heidegger.

“Dictadura Constitucional”

Carl Schmitt creó el concepto de “Dictadura Constitucional”, tan de actualidad hoy, para designar la situación excepcional que podía derivar de lo enunciado en el artículo 48 de la Constitución de Weimar, de “suspender en todo o en parte los derechos fundamentales” cuando estuvieran en peligro valores superiores. Situación de excepción que facultaba al Canciller para establecer legalmente su dictadura, pero derivada del propio ejercicio de los poderes constitucionales, si estos decidían la eliminación provisional de las libertades públicas y del control del Gobierno por el Parlamento y los tribunales. La toma del poder por Hitler en 1933, al amparo de ese precepto de la Constitución Alemana, demostró lo atinado que había estado Carl Schmitt al enunciar ese concepto de dictadura constitucional.

La idea de Schmitt era “superar” la degradación producida en el Estado por el liberalismo. Una tarea ésta para la que, como él mismo reconoció, había encontrado en la cosmovisión de Donoso Cortés, los fundamentos teóricos para la defensa de la dictadura, del antiparlamentarismo y, en general, para elaborar su teoría del poder y del estado. Schmitt es hoy en día una referencia en el estudio del derecho político y de la teoría constitucional. Y, el decisionismo, dejando aparte su raíz autoritaria, es estudiado actualmente como “sistema alternativo” al planteamiento liberal. Además, y no tan paradójicamente como a muchos les pudiera parecer a primera vista, Schmitt despierta actualmente un inusitado interés entre los autores de la denominada “nueva izquierda” de hoy día.

Escuela española del Derecho político

También ejerció Donoso Cortés un influjo muy notable en la denominada por el Profesor Jerónimo Molina, entre otros, a Escuela española del Derecho político (1935-1969). Una influencia muy especial en cuanto al realismo y “prudentismo” tradicionales del pensamiento político hispano más conservador, que alcanzó a autores de la categoría de Francisco Javier Conde (1908-1975), Jesús Fueyo (1922-1993) o Gonzalo Fernández de la Mora (1924-2002). Mención especial merece éste último, del que se cumple este año el centenario de su nacimiento y que, aunque rechazase el tradicionalismo radical de Donoso Cortés, también recibió su influencia. La obra teórica de Gonzalo Fernández de la Mora, con su política del logos o su desmitificación de la política, y por su visión instrumental del Estado y su doctrina constitucional, posee una trascendencia que le ha permitido mantenerse en el debate teórico, pese al silencio del que se ha rodeado su figura desde hace años.

No más dies irae

Frente al maximalismo de Donoso Cortés, quizás el supremo interés, no ya del liberalismo, sino de toda la sociedad, está en que nunca se lleguen a producir los días de las negaciones radicales o de las afirmaciones absolutas. Es decir, en que nunca más llegue el Dies Irae de un Robespierre, de un Lenin o un Hitler; que el mundo no vuelva a ver el día del exterminio de los judíos, o de los de frailes y monjas.

Porque si llegasen esos días, todos quedarían obligados a tener que optar entre lo malo y lo peor, entre la reacción y la revolución. Y para que nunca llegue ese dies irae, habrá que seguir pacientemente distinguiendo y diferenciando las ideas mediante el debate, y habrá que seguir manteniendo el escepticismo socrático, esa doctrina filosófica que aconseja examinar detenidamente las cosas antes de aceptarlas o rechazarlas y, desde luego, antes de creer a quienes se presentan dispuestos a salvar a la humanidad, al mundo o al planeta.

Ver también

Lo que los libertarios podemos aprender del carlismo. (Daniel Morena Vitón).

La teoría austríaca del monopolio y el Estado. (Miguel Anxo Bastos).

Las élites integristas iliberales

Escrito por Law & Liberty en enero 1, 2023. Publicado en Análisis diario.

James Dominic Rooney. Este artículo fue originalmente publicado en Law & Liberty.

El integrismo es una tradición de pensamiento que, aparte de rechazar la separación liberal de la política y la preocupación por el fin de la vida humana, tiene grandes dificultades para definirse a sí misma. Más allá de este punto, no está nada claro qué significa ser integrista. Esto no quiere decir que los integristas individuales no tengan en mente políticas que defenderían basándose en sus principios integristas. Más bien, la caracterización general del propio integrismo, como nada más que un compromiso con el ideal de que “el gobierno político debe conducir al hombre a su objetivo último”, deja el ideal integrista sin definir.

Los integristas tienen algunos compromisos muy genéricos con las afirmaciones de que el Estado debe perseguir el bien común, que no puede aislar las consideraciones religiosas o morales de su búsqueda, y que debe hacerlo de un modo que se ajuste a la doctrina católica. Sin embargo, muchos críticos como yo siguen queriendo aclarar qué es lo que une a los integristas en torno a una teoría política. Los debates sobre el integrismo plantean muchas cuestiones, algunas de las cuales son interesantes en sí mismas. Pero sus ideas sobre la autoridad política son profundamente problemáticas y dificultan o imposibilitan la discusión genial de otros puntos. El integrismo está en profunda tensión con las concepciones tradicionales del derecho natural sobre la autoridad política, y en lo que sigue explicaré por qué es así.

El “integrismo” es bastante nuevo en términos católicos. La identificación política surgió en el siglo XIX como reacción comprensible a los rápidos y desastrosos intentos de abandonar la herencia católica en países como Francia. Un pensador político tan bien fundado como Jacques Maritain participó durante un tiempo. Sin embargo, el movimiento se transformó desde sus raíces en algo más oscuro, sobre todo en lugares como España, donde adquirió rasgos de antisemitismo (Félix Sardà y Salvany), o en Brasil, donde los fundamentalistas fueron aliados del nazismo. La Iglesia se desvinculó del movimiento en diversos momentos. Hoy en día, los fundamentalistas intentan evitar estos aspectos oscuros de su historia, caminando sobre una fina línea entre presentar su teoría como nada más que la enseñanza social católica, y proponer un ideal político sustantivo que pretende remontarse al cristianismo, una “diarquía” en la que Iglesia y Estado son inseparables.

El campo integrista es claro al aceptar los principios morales generales proporcionados por la enseñanza social católica: que la Iglesia debe ser alma del cuerpo político cívico del Estado; que el gobierno debe ajustarse a la ley moral objetiva y reconocer “el origen y el destino del hombre en Dios” y, por tanto, “medir los juicios y las decisiones [políticas] con esta verdad inspirada sobre Dios y el hombre”; que “el gobierno debe también contribuir a crear condiciones favorables para el fomento de la vida religiosa”; que “la libertad que rehusara vincularse a la verdad caería en la arbitrariedad y acabaría sometiéndose a las pasiones más viles, hasta la autodestrucción”. Pero estos principios no son en absoluto sustantivos en términos de proporcionar algún programa político para un ideal de cooperación Iglesia-Estado, aparte de descartar algunas versiones del anarquismo o del libertarismo extremo.

A Thomas Pink, profesor del King’s College, le preocupan sobre todo los atentados contra la libertad religiosa en el mundo contemporáneo y el auge de un laicismo hostil. En esencia, cree que un Estado católico confesional es necesario para preservar los derechos de los fieles católicos a practicar su fe. En su opinión, cualquier intento de protección estatal de la libertad religiosa que no reconozca el valor positivo de la verdad religiosa (y se adhiera a una religión en particular) está abocado inevitablemente al fracaso. Y la libertad religiosa, en la doctrina católica, implica el bien sobrenatural que es el más supremamente bueno de todos: la bienaventuranza eterna.

Así, según el análisis de Pink, o se forma un Estado confesional o no se protege el derecho humano más importante. Sin embargo, la libertad de la Iglesia para llevar a cabo su misión es un objetivo importante no sólo para los integristas, sino para todos los católicos en su sano juicio, y para muchos no católicos. Hay otras alternativas a un Estado confesional en el que el derecho canónico incide directamente en el derecho civil (el ideal integrista). Sin embargo, lo más importante es que los derechos son correlativos a los deberes. Aunque la Iglesia tuviera un derecho abstracto a imponer su derecho canónico a la sociedad civil en un régimen confesional, ese derecho estaría limitado por sus deberes de promover el bien sobrenatural de acuerdo con la justicia natural.

Los integristas, sin embargo, se preguntan si existen (o incluso niegan que existan) tales consideraciones derrotistas a la luz de los grandes peligros que plantea el secularismo en el mundo contemporáneo. Desde luego, son reacios a conceder que puedan alcanzarse grandes bienes a través de una sociedad liberal. Lo que los integristas quieren, por tanto, no es simplemente un Estado confesional. Los integristas han propuesto una serie de políticas diferentes, muchas de las cuales son obviamente intentos de control religioso: leyes contra la blasfemia, prohibición de cargos superiores o de la plena participación política (por ejemplo, limitando el derecho de voto o la ciudadanía) para los no católicos, restricción del proselitismo público y de la construcción de sinagogas o templos por miembros de religiones no católicas, censura estatal de discursos o escritos moral o religiosamente erróneos. Pero sus recomendaciones también se extienden a medidas que no tienen nada que ver específicamente con la religión: el aborto y otras cuestiones de la guerra cultural, el sistema financiero, el diseño urbano, el patrocinio del arte clásico, el ecologismo, la reforma de la inmigración, la monarquía constitucional, etc. ¿Qué une a todas estas propuestas?

Los integristas renuncian a cualquier necesidad de ponerse de acuerdo sobre propuestas políticas concretas por una cuestión de prudencia política, pero esto es revelador en cierto modo de los objetivos del movimiento. Aquellos puntos sustantivos de consenso sobre los que todos los integristas están de acuerdo quedan casi totalmente sin especificar cuando se trata de cualquier implicación particular para la acción política. Excepto en una cosa: que el mero hecho de que estas abstracciones sean buenas para nosotros basta por sí mismo para que sea correcto ponerlas en práctica.

La gente confunde a menudo las justificaciones de las políticas basadas en el derecho natural con las propuestas por los integristas. Ambas apelan al bien común como razón última que justifica todo lo que se hace en política. Sin embargo, el integrismo se opone a la justificación política del derecho natural. Los juristas naturales sostienen que el hecho de que una política sea buena para nuestro país basta por sí mismo para que sea razonable que apliquemos esa política, no que esto haga necesariamente que sea correcto hacerlo. La razón de esta diferencia es que el derecho natural sostiene que hay bienes básicos que se pueden conocer naturalmente o que son evidentes por sí mismos, que son universalmente accesibles a todos los ciudadanos y que constituyen las razones básicas por las que cualquier persona hace algo, incluso en política. Por el contrario, el integrismo se basa en hechos que no son naturalmente conocibles de este modo, sino que se basan en la afirmación de que ciertas personas (los católicos) son más capaces que otras de percibir lo que es de interés común.

Teóricos integristas como Edmund Waldstein tienden a subrayar que la prudencia política es un requisito previo necesario para dedicarse a la actividad política, porque sólo los verdaderamente virtuosos son razonadores fiables sobre lo que conviene al interés común de su país: “el político que se ocupa [del bien común] debe ser bueno él mismo, ya que se conduce tanto a sí mismo como a los demás a participar en él. Debe tener verdadera virtud, dirigida a Dios como fin último”. Puesto que hay bienes sobrenaturales supremamente valiosos que sólo se sabe que existen por la fe (unión con Dios por la gracia), sólo los que tienen fe podrían estar mínimamente cualificados para percibir y actuar sobre lo que realmente es de interés común. En la teoría de la ley natural, los hechos sobre el bien común se superponen a los hechos sobre los bienes básicos para los seres humanos (que todos pueden conocer), pero el integrista sostiene que sólo los que tienen fe pueden comprender realmente el bien común. Los no católicos simplemente desconocen los hechos sobre lo que es de interés común y son incapaces de actuar en consecuencia en la medida en que es sobrenatural.

Sin embargo, los adornos religiosos son innecesarios, ya que el movimiento básico es bien conocido como una imagen antiliberal de la legitimidad política: sólo un subconjunto de ciudadanos reales son razonadores fiables sobre lo que es de interés común, por lo que sólo ese subconjunto es relevante para la justificación de las políticas públicas. Llamemos a este subconjunto “los expertos”. Este principio antiliberal sobre la justificación se confunde fácilmente con la opinión de que algunas personas son administradores públicos o razonadores más capaces que otras.

Nadie discute que algunas personas tienen capacidades que las hacen idóneas para ocupar cargos de responsabilidad. En muchos casos, personas más inteligentes o más capaces deberían ocupar cargos que requieran esas aptitudes. También es evidente que los ciudadanos con más conocimientos están en posesión de hechos inaccesibles para los demás, ya que los expertos conocen hechos que no son fáciles de conocer para otros miembros del público. Lo que diferencia al integrismo es que, desde este punto de vista, los expertos son los únicos cuyas opiniones son relevantes para la justificación de las políticas públicas: el hecho de que los expertos consideren que una política debe hacerse es lo que hace que sea correcto (no sólo razonable) que otros la hagan. Puesto que es correcta, los demás tienen el deber de obedecer y aplicar esa política simplemente porque el experto dice que debe ser así.

Si de hecho es cierto que la autoridad política consiste en ser un experto, los ciudadanos que no son expertos simplemente no son agentes políticos responsables. En consecuencia, como los expertos son los únicos agentes políticos relevantes, pueden y deben actuar por los demás sin su consentimiento, incluso hasta el punto de utilizar leyes o políticas coercitivas en su beneficio, por encima de sus objeciones. Este tipo de expertos pueden coaccionar adecuadamente a los no expertos, del mismo modo que los padres, por el hecho de ser más capaces que sus hijos, están facultados para tomar decisiones por ellos. Cualquier cosa que se interponga en el camino de los expertos para promover el bien común (tal y como ellos lo ven) cuenta como un obstáculo injusto o, al menos, lamentable.

El integrismo genera una imagen familiar del gobierno: un gobierno que sustituye al pueblo, poniendo al mando a expertos que están debidamente ilustrados y actuarán de forma más coherente en beneficio de los más desfavorecidos. A diferencia de los teóricos integristas, que generalmente se quedan en el ámbito de la teoría ideal e identifican la secularidad hostil como su principal objetivo (Pink, Waldstein), los “estrategas” integristas, como Adrian Vermeule, Sohrab Ahmari, Chad Pecknold, Patrick Deneen o Gladden Pappin sacan a relucir las implicaciones antiliberales. Critican la maleabilidad de los ciudadanos democráticos y su tendencia a ser engañados o fácilmente manipulados para que actúen en contra de sus intereses -la política es una corriente ascendente de la cultura– y, en su lugar, justifican las políticas apelando a lo que supuestamente redunda en el interés real de esos ciudadanos, incluso si esos ciudadanos rechazaran esas políticas.

Sugiero, en conclusión, que los debates sobre el integrismo vuelvan a centrarse por completo en la visión antiliberal de la legitimidad política. Los católicos prudentes deben tener claro que no podemos discutir otras facetas del integrismo hasta que la cuestión de la autoridad esté clara. Ningún participante serio en la conversación discute la unión con Dios en gracia como fin de la vida humana. Nadie piensa seriamente que la secularidad hostil sea el estado ideal de gobierno, ni rechaza la pretensión de que la sociedad deba ordenarnos hacia la verdad o el bien. Lo que no podemos hacer, sin embargo, es guiñar el ojo a las afirmaciones autoritarias y antiliberales sobre la autoridad que se hacen implícitamente, o a veces explícitamente, en algunos argumentos integristas. El principio subyacente de legitimidad que presupone implícitamente el integrista es un asunto serio. Y ese principio antiliberal de legitimidad puede despojarse de todo adorno religioso para dejar lo más clara posible su justificación y sus implicaciones para la política gubernamental.

La buena noticia es que la victoria está asegurada. Por mucho que nos aseguren que los expertos actúan por el bien común, desde el momento en que nos dicen (con la voz de la enfermera Ratched): “…y no nos importa lo que pienses al respecto”, reconocemos que el verdadero objetivo de las élites es rebajar e infantilizar a los demás. El elitismo iliberal es también profundamente incoherente como teoría en la que se basa la autoridad política para promover el bien común. Reconocer quién es un experto es en sí mismo un problema de coordinación que el razonamiento de grupo pretende resolver. Incluso si todos los ciudadanos relevantes reconocieran espontáneamente a una persona concreta como experta, esto por sí solo no constituiría a esa persona como autorizada para tomar decisiones por el grupo. A menudo hay otros factores que podrían influir en una decisión razonable de seleccionar a otra persona.

Precisamente porque la política es un arte de aplicar la prudencia a una situación, podemos discrepar, con razón y de forma razonable, sobre quién es la persona adecuada para dirigirnos. En ese sentido, es plausible que no exista una única respuesta correcta a priori a la pregunta de a quién se debe elegir como líder político. Incluso si todos los ciudadanos compartieran criterios de evaluación, cada uno de ellos podría dar más importancia a unas cualidades que a otras. La teoría antiliberal nos sitúa, más profundamente, en una regresión infinita para determinar quién cuenta como titular de la autoridad política. Si sólo los expertos pueden reconocer a los expertos, el principio se convierte rápidamente en un “poder hacer el bien” en el que el experto es la persona que empuña el arma. Sólo una ingenuidad asombrosa o algo peor puede justificar el mantenimiento de esta teoría después de los horrores que estas opiniones causaron en el siglo pasado.

El debate sobre el integrismo no es un debate religioso. Las preguntas son muy sencillas: ¿pueden los expertos no equivocarse? Si admitimos que los expertos pueden equivocarse, ¿el resto de los ciudadanos es tan incapaz de actuar con responsabilidad que los expertos deben hacerse cargo?

La respuesta a esta última pregunta admite, sin embargo, una aclaración teológica. El reino triunfante de Cristo será un reino (creemos) en el que no habrá ni gentiles ni judíos, ni hombres ni mujeres, ni discriminación social de ningún tipo, ni expertos. Si Cristo es nuestro rey, tenemos el deber de proteger a nuestros semejantes del abuso de poder (incluso por parte de expertos, reales o supuestos). El rey responderá: “En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis”. (Mt. 25:40).