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Etiqueta: Juan Donoso Cortés

Hacia el abismo reaccionario

Escrito por Law & Liberty en . Publicado en Análisis diario.

Por James M. Patterson. El artículo Hacia el abismo reaccionario fue publicado originalmente en Law & Liberty.

El 2 de julio de 2024, la cuenta X del obispo Robert Barron de Winona-Rochester publicó un fragmento de una entrevista más larga que había realizado con el profesor de la Universidad de Notre Dame Patrick J. Deneen. Barron es famoso por su increíble ministerio católico Word on Fire. En el clip, Deneen se refería a tres figuras opuestas a la Revolución Francesa -Louis de Bonald, el ex cardenal Louis Billot y Juan Donoso Cortés- que, en su opinión, proporcionaban críticas convincentes del liberalismo.

Hizo referencia a estas figuras con muy poco contexto. Se hizo creer a los espectadores que se trataba simplemente de hombres perspicaces que reconocieron tempranamente muchos de los defectos del gobierno liberal. Aunque estos pensadores eran realmente críticos con el liberalismo, era imprudente recomendarlos a un público general sin advertir primero de los graves defectos de su obra, especialmente el antisemitismo de Bonald, la teoría de la conspiración de Billot y el autoritarismo de Cortés. Si no estaba dispuesto a proporcionar estos antecedentes, Deneen, en mi opinión, no debería haber recomendado a estos pensadores. Si de todos modos insistió en plantearlos, el obispo Barron no debería haber incluido esta parte de la entrevista.

Cuando planteé estas preocupaciones en X, Deneen me acusó de intentar «anularle» como antisemita, como, según él, había intentado hacer Yasha Mounk en el pasado. Uno podría sospechar razonablemente que Deneen hizo esta acusación para desviar la atención de sus dudosas recomendaciones y, en cierto sentido, funcionó: lo que siguió fue un acalorado debate sobre el antisemitismo y la cultura de la cancelación.

Deneen lanza acusaciones de ‘cancelación’

Sin embargo, Deneen no abordó mis principales preocupaciones. ¿Era consciente de lo profundamente problemáticos que eran estos pensadores? ¿Tiene Deneen alguna razón para recomendárselos al obispo Barron en lugar de, por ejemplo, a Edmund Burke? No lo dijo. Que yo sepa, todavía no lo ha hecho (aunque no puedo investigar el asunto por mí mismo, ya que Deneen me bloqueó en las redes sociales).

Si Deneen no está dispuesto a dar información importante sobre los escritores que recomienda, alguien debería hacerlo. Este artículo, en consecuencia, repasará las tres figuras en cuestión. Bonald fue uno de los arquitectos del antisemitismo francés moderno. Condenó la Revolución Francesa no sólo por su tremenda violencia y derroche, sino también por la emancipación de los judíos, que en su opinión debían permanecer en guetos hasta su conversión al catolicismo. Billot perteneció al partido monárquico antisemita Action Française y fue uno de los principales opositores a la herejía modernista en Francia. Su estridente oposición al modernismo acabó por abrumar su sentido de la responsabilidad eclesial, llevándole a desafiar al Papa al que una vez pidió a los demás que obedecieran.

Por último, Cortés abogó por la dictadura como solución a los desacuerdos parlamentarios y la formación de partidos políticos opuestos a la monarquía española. Esta recomendación fue profundamente preocupante, y tampoco funcionó, ya que los españoles pasaron por hombre fuerte tras hombre fuerte hasta la muerte de Francisco Franco en 1975. Destacar una de estas figuras sería un error honesto. Tres parecen más deliberadas.

Bonald y «Sur les Juifs» (Sobre los judíos)

Louis de Bonald (1754-1840) fue un pensador antirrevolucionario francés. Sus obras más famosas en inglés están recopiladas en The True and Only Wealth of Nations (La verdadera y única riqueza de las naciones). En el ensayo titular y en otros, sostiene que la verdadera riqueza procede de un orden jerárquico establecido, arraigado en la propiedad de la tierra de la aristocracia, el papel indirecto de la Iglesia en la legislación francesa y la preservación de la familia. La Revolución Industrial había cambiado este orden a peor. En pocas palabras, Bonald veía la Revolución Industrial y sus consecuencias como un desastre para la raza humana. Bonald aborda el tema con una actitud reaccionaria. En los viejos tiempos de los latifundios agrícolas reinaba la paz, pero el orden industrial había dado paso a una nueva era de malestar social.

La causa de este malestar, según Bonald, era el énfasis en la producción y la eficiencia por encima de las cosas más importantes de la vida. En su opinión, economistas como Adam Smith consideraban que la productividad era superior a la virtud, y las naciones que adoptaran el marco smithiano alcanzarían rápidamente la productividad a expensas de la virtud. El vicio escalaría entonces, dando lugar al conflicto. La vieja aristocracia era impotente para impedirlo porque había sido desbancada por una nueva clase de comerciantes que ejemplificaban lo que él llamaba el «triunfo de la mente pequeña», prefiriendo las normas administrativas a las relaciones personales.

Confundir los privilegios propios con la virtud en una comunidad

Bonald parecía culpar a Smith del hundimiento y la disolución parcial de las clases aristocráticas durante la Revolución Francesa. Sin embargo, nunca llegó a establecer la conexión entre ambas cosas. Además, en Bonald hay poco que explique el increíble bien que Smith había observado en Escocia. La aparición del comercio y los mercados había mejorado espectacularmente la calidad de vida de los escoceses de a pie, aunque los aristócratas, como Bonald, tenían motivos para lamentar el declive de los monopolios que antaño los habían sostenido. No es de extrañar, pues, que viera el ascenso de los «hombres nuevos» como una usurpación de su posición.

Esta no es la opinión más desagradable de Bonald. Su «Sur les Juifs», aún sin traducir al inglés, es una teoría antisemita de la conspiración publicada en 1806 en la Mercurie de France, en la que vincula los principios de la Revolución a la emancipación de los judíos, diciendo: «La Asamblea declaró provisionalmente a los judíos ciudadanos activos del Imperio francés, un título que -en consideración a los derechos del hombre recientemente decretados- se consideraba entonces como el más alto honor y bendición a los que podía aspirar una criatura humana».

La causa original de su publicación fue una controversia sobre la posición económica de los judíos en Alsacia. En respuesta a la emancipación revolucionaria de los judíos franceses de las duras leyes antisemitas, Bonald declaró que no sólo era un escándalo, sino una amenaza para la supervivencia de la nación francesa. Al igual que los esclavos negros franceses emancipados, los judíos, para Bonald, eran parásitos del modo de vida francés y una clase de gente extraña.

Cuando los judíos despierten

Como él decía:

Si los judíos se hubieran extendido por toda Francia, unidos entre sí como todos los que sufren por una causa común, y en buenos términos con los judíos extranjeros, habrían hecho uso de su riqueza para adquirir una vasta influencia en las elecciones populares y luego habrían utilizado su influencia para adquirir mayores riquezas. Creo que hasta ahora, más centrados en la riqueza que en el poder, han llevado a cabo parcialmente tal esquema empleando su capital en grandes adquisiciones.

La Revolución, según Bonald, fue «siempre amistosa con los judíos» y les permitió dedicarse a la usura que había despojado a gran parte de la alta burguesía francesa. Su emancipación fue «una falta enorme y deliberada… en contradicción con las leyes y la moral». Consideraba a los judíos como la máxima expresión de la sociedad comercial smithiana, señalando con nostalgia cómo, bajo el antiguo régimen, habían permanecido con razón en guetos hasta su conversión. Bajo la emancipación, utilizando la sociedad industrial y comercial como fuente de poder, florecieron mientras la aristocracia se desmoronaba.

Un nuevo feudalismo judío

Bonald creía que los judíos franceses utilizarían el éxito comercial para establecerse como un nuevo tipo de señor feudal, como creía que habían hecho con Alsacia:

Hubiéramos visto a los mismos legisladores, al mismo tiempo que suprimían una nobleza feudal que se había vuelto irrelevante e inofensiva, extender toda su protección a este nuevo feudalismo de los judíos, los verdaderos altos y poderosos señores de Alsacia, donde reciben hasta una décima parte de los ingresos, así como las cuotas señoriales. Y en efecto, si en términos filosóficos feudal es sinónimo de opresivo y odioso, ¡no conozco nada más feudal para una provincia que once millones en hipotecas debidas a usureros!

Según Michele Battini,

Bonald inició la campaña de propaganda contra los judíos del Imperio francés y del Reino de Italia, que pronto condujo a graves limitaciones de la igualdad jurídica y de los derechos de ciudadanía de los judíos. Este era el nuevo paradigma que surgió en aquellos años: los antiguos enemigos de la Cristiandad se habían igualado a todos los demás ciudadanos y constituían de hecho un poder hostil dentro de la comunidad nacional cristiana; gracias a las garantías democráticas que habían obtenido, los judíos podían ahora conspirar impunemente para utilizar su poder económico para conquistar el poder político. En consecuencia, la lucha contra el capitalismo «judío» debería haberse dirigido contra sus principales protectores, a saber, las instituciones liberales y el Estado constitucional.

En resumen, el artículo de Bonald en el Mercure de France no era una posición casual que se pudiera separar de su obra más amplia. Por el contrario, constituyó el núcleo de la teoría de la conspiración que atribuyó a figuras como Adam Smith, Voltaire y los judíos; además, esta teoría de la conspiración, más tarde conocida como la teoría de la conspiración «judeo-masónica», dominó las narrativas políticas reaccionarias desde entonces.

Billot, Maurras y la conspiración judeo-masónica

El ex cardenal Louis Billot argumentó contra el liberalismo en su folleto de 1921 Liberalismo: A Criticism of Its Basic Principles and Divers Forms, en el que cita extensamente a los vehementes antisemitas Louis Veuillot y Charles Maurras (amigo personal). Billot era integralista católico, teólogo, principal opositor a la herejía modernista y miembro del partido protofascista y antisemita francés Action Française. En una primera lectura, su panfleto contra el liberalismo parece relativamente libre del antisemitismo que cabría esperar de un miembro de Action Française, pero es visible si uno sabe qué buscar y dónde encontrarlo.

Una pista está en la introducción en inglés del P. G. B. O’Toole, del Seminario de San Vicente (ahora Colegio de San Vicente). O’Toole introdujo el libro de Billot con una discusión sobre la libertad predicada por la Iglesia y «la libertad, igualdad y fraternidad masónicas» que eran «las más veraces caricaturas de esos sublimes ideales a los que el cristianismo católico aplica los términos». La mención de la masonería podría parecer extraña al lector, ya que la mayoría de los estadounidenses no se preocupan por una asociación fraternal secreta de hombres más conocida por recaudar fondos para hospitales y ser el tema de la franquicia cinematográfica National Treasure. Sin embargo, entre un subconjunto de católicos especialmente tradicionales, los francmasones se consideraban parte de una cábala internacional, junto con los judíos, para socavar los estados confesionales católicos.

Bonald no sólo era antisemita en sus opiniones personales, sino que integraba ese antisemitismo en una visión apocalíptica que anticipaba el triunfo final del liberalismo.

Una ideología reaccionaria

Desde los escritos de Bonald, figuras de la ideología reaccionaria francesa como Louis Veuillot, Henri Roger Gougenot des Mousseaux y Édouard Drumont habían abrazado esta teoría como explicación de por qué el trono y el altar no tuvieron culpa del inicio de la Revolución Francesa. Billot utiliza la misma mitología pastoril para explicarse a sí mismo: antes de la Revolución, había un orden adecuado en los asuntos franceses, y la conspiración que Bonald temía había comenzado en cooperación judía con los liberales de la Ilustración, que más tarde fueron agrupados por Veuillot, Mousseaux y Drumont en la Logia Masónica.

La cara pública de la conspiración judeo-masónica era, según estos teóricos de la conspiración, el propio liberalismo. Los liberales prometían una vida sin restricciones por la tradición y, por tanto, con el poder de la expresión personal, pero eran promesas vacías destinadas a ocultar el verdadero objetivo del liberalismo, que era sentar las bases para establecer un vasto Estado opresor destinado a aniquilar a la Iglesia católica. El espejismo de la libertad era una artimaña para engañar al pueblo y establecer ese Estado.

El libro de Billot sobre el liberalismo se inscribe perfectamente en esta tradición más amplia. El propio término «liberalismo» hace referencia a la conspiración judeo-masónica en sus esfuerzos públicos por socavar la posición de la Iglesia en Francia.

El estilo de la escritura de Billot lo ilustra. Habla del «liberalismo» como una fuerza unida cuyas verdaderas intenciones no han sido declaradas, pero que sin embargo se observan en sus ambiciones políticas.

El liberalismo como órgano destructor del cristianismo

Los liberales pueden hablar de libertad, igualdad y fraternidad, pero lo que realmente quieren es el poder de destruir el modo de vida cristiano tradicional, en Francia y en todo el mundo:

No fue hasta la primera parte del siglo XVIII que la infidelidad se convirtió en un poder real. A partir de entonces, se extendió con increíble rapidez a todos los ámbitos. Desde el palacio hasta la cabaña, se insinúa por todas partes, lo infesta todo; tiene canales invisibles, una acción secreta pero infalible, de tal modo que el observador más atento, al presenciar el efecto, a veces no acierta a descubrir los medios.

Mediante una especie de prestigio incomprensible, consigue hacerse querer por aquellos mismos de los que es enemigo mortal, y la misma autoridad a la que está a punto de inmolar, la abraza estúpidamente justo antes del golpe. Pronto un simple sistema se convierte en una asociación formal, que por rápida transición se transforma en un complot, y finalmente en una gran conspiración que cubre toda Europa. …

La libertad es el pretexto, la libertad es el ídolo para seducir a las naciones; el ídolo que tiene manos y no siente, que tiene pies y no camina; un dios inanimado detrás del cual Satanás se prepara para reducir a las naciones a una servidumbre mucho peor que la que había atado al mundo por medio de los ídolos materiales del paganismo. …

Esta es, pues, la conclusión final del presente artículo: que el Liberalismo busca el derrocamiento de la religión, cuando bajo el nombre mentiroso de libertad, entra en el orden doméstico, económico o político.

Una gran conspiración satánica

El lector atento observará que el momento de la «propagación de la infidelidad» de Billot -principios del siglo XVIII- coincide con la fundación de la logia masónica en 1717, cuando llegó a Francia a través del exilio de los Estuardo de Inglaterra, desde el palacio a las cabañas de los franceses de a pie que ignoraban lo que les iba a suceder. Como ilustra este fragmento, Billot no se compromete sustancialmente con las ideas liberales, sino que trata de exponerlas como una gran conspiración satánica contra la Iglesia. Para ello, atribuye constantemente al «liberalismo» una agencia conspirativa, tratándolo como una entidad infernal que coordina a una multitud de actores en la sombra sobre un vasto número de naciones. No se trata de una obra seria, ni de crítica cultural ni de teoría política. Es un ejemplo más de construcción narrativa reaccionaria.

Billot era un miembro influyente de Action Française, como uno de sus aliados mejor situados y más comprometidos en la jerarquía católica francesa. Era íntimo amigo de Maurras, el fundador del partido, que forjó la posición definitoria del partido durante y en respuesta al asunto Dreyfus, un esfuerzo profundamente antisemita del gobierno francés por condenar por traición a un judío alsaciano y oficial del ejército francés. (Obsérvese que Alfred Dreyfus, el oficial judío falsamente acusado, era precisamente de la misma región de Francia que dio ataques a Bonald por los judíos franceses).

Dados los orígenes del partido y las propias opiniones de Maurras, no sorprende saber que Action Française se oponía a lo que Maurras llamaba los «cuatro estamentos confederados» de protestantes, francmasones, extranjeros y judíos.

Pío X

Cuando circularon rumores de que el Papa San Pío X condenaría a Maurras y sus escritos en 1914, Billot intervino con una audiencia personal con el Papa, a quien presentó un ejemplar especialmente encuadernado de L’Action française et la religion catholique, para persuadir al Papa de que cambiara de opinión. La respuesta de Pío X fue que Maurras era «un buen defensor de la Santa Sede y de la Iglesia».

¿Qué decía Maurras en el libro que Billot entregó al papa? Explicaba cómo:

¡Ay! El anticlericalismo liberal, radical y judío masónico ha avanzado lo suficiente -desde los tentadores de Luis XVI hasta ciertos agentes turbios durante la crisis monárquica de 1910- como para que ya no se diga que la fidelidad al catolicismo, que plantea ciertos obstáculos inmediatos al designio monárquico, lo simplifica o facilita».

Al igual que Billot, Maurras ve una «infidelidad en expansión» que se desplaza de palacio a cabaña bajo la nefasta dirección de agentes en la sombra. Al describir lo que Action Française había hecho para desbaratar a los liberales en la Tercera República, Maurras se jacta: «Junto a los ataques dados al masón [Amédée] Thalamas o al judío [Henry] Bernstein, protegidos por todas las fuerzas del Estado, hay una serie de campañas dirigidas por Maurice Pujo» contra una serie de enemigos del catolicismo francés.

La condena papal de Action Française

Aquí, Maurras se jactaba de las hazañas de los Camelots du Roi, una banda integralista francesa dirigida por Pujo que utilizó la violencia para intimidar a los oponentes de Maurras durante el asunto Thalamas de 1904. Este fue el libro que Billot eligió para regalar al Santo Padre. Es triste que le indujera a perdonar a Maurras en lugar de condenarle aún más enérgicamente. Como ha escrito el P. Martin Rhonheimer, los papas de este periodo tampoco fueron inmunes a estas ideas.

Sin embargo, el sucesor del Papa, Pío XI, no se inmutó y condenó Action Française en 1926, cuatro años después de que el panfleto antiliberal de Billot apareciera en inglés. La condena obligaba a todos los católicos a abandonar el partido. Muchos miembros de Action Française, al menos al principio, se resistieron. En respuesta, Billot envió un mensaje a Léon Daudet, político de Action Française, antisemita y entonces futuro colaborador nazi, elogiándoles por su negativa. El mensaje se filtró posteriormente. Pío XI montó en cólera y exigió a Billot que anulara su declaración. Billot se negó.

En un compromiso con el Papa, Billot decidió dimitir como cardenal y se retiró a la vida privada en un noviciado italiano. Tan comprometido estaba con la visión política de Action Française que renunció a su propia posición en la Iglesia en una especie de martirio equivocado al autoritarismo de derechas y al antisemitismo. Fue un desenlace trágico a la luz del tremendo trabajo de Billot en teología dogmática, pero él mismo se lo buscó.

Cortés y la dictadura

El tercer pensador de Deneen, Juan Donoso Cortés, fue un importante político y diplomático en la España de mediados del siglo XIX. Descendiente del explorador Hernán Cortés, fue un monárquico liberal al principio de su vida, pero la naturaleza anticlerical del republicanismo español le llevó cada vez más a la derecha, empujándole finalmente a posiciones políticas reaccionarias tras la Revolución de 1848. Cortés era amigo de Veuillot, quien le animó a publicar sus ensayos contra el liberalismo y el socialismo. También mantuvo correspondencia con el Papa Pío IX y, según R. A. Herrera, el contenido de los argumentos de Cortés se incluyó en la encíclica papal de 1864 Quanta cura y en el Syllabus of Errors.

En sus ensayos, Cortés defendía la dictadura como solución a la amenaza que los liberales españoles suponían para la preservación de la monarquía española. Inspirándose en figuras como Joseph de Maistre, defendió una visión negativa de la libertad humana. Cortés predijo que, una vez emancipado, el pueblo se entregaría a tremendos vicios como los que se dieron en revoluciones anteriores del siglo XIX. El resultado sería una dictadura liberal. Si había que elegir entre dictaduras, Cortés razonaba que la católica era claramente preferible. De los tres autores recomendados, Cortés parece ser el que menos dice sobre los judíos o los masones. En el caso de los judíos, puede que se deba a que habían sido expulsados de España en 1492, algo que Cortés lamentaba en una carta a su amigo el conde Raczynski.

Contra las revoluciones

Cortés adopta un discurso más genérico sobre la Revolución Francesa y sus revoluciones posteriores. Volviendo a un tema ya familiar, detalla cómo España fue una vez una gran nación unificada antes de que la Revolución lo destruyera todo. Cortés se pronunció el 30 de diciembre de 1850:

España fue constituida nación por la Iglesia, formada por la Iglesia para los pobres; los pobres han sido reyes en España. Los que eran labradores arrendatarios tenían tierras a perpetuidad con la renta más baja, en realidad, eran propietarios. Todas las fundaciones religiosas de España eran para los pobres. Los labradores tenían lo suficiente para dar pan a sus hijos con los jornales que ganaban trabajando en los gloriosos y espléndidos monumentos de que España está llena. ¿Y qué mendigo no tuvo un pedazo de pan mientras hubo un convento abierto?

Pues bien, señores, la revolución ha venido a cambiarlo todo.

El imaginario pastoril que describe es simplemente ficción. España conoció la inestabilidad y la guerra antes de cualquier revolución moderna, como se vio durante la Reconquista, la Guerra de los Treinta Años o la Guerra de Sucesión española. El último ejemplo es especialmente revelador. Desde 1701 hasta 1714, decenas de miles de españoles murieron o resultaron heridos, mientras que los pobres que no servían en los ejércitos y armadas sufrían un acceso limitado a las necesidades debido a la baja productividad y a los ceses del comercio. Esta revolución no fue fruto de las perniciosas ideologías políticas modernas, ya que se libró en torno a la cuestión de quién debía suceder en el trono después de que el último rey Habsburgo de España muriera por problemas de salud causados por generaciones de endogamia. Nadie discutía en ese momento si España debería haber tenido alguna vez reyes endogámicos.

La libertad, entorpecida por la corrupción y la impiedad

Durante un discurso pronunciado el 30 de enero de 1850, Cortés afirmó que quería que España tuviera libertad, pero que la libertad era imposible debido a la corrupción política y a la impiedad popular. Curiosamente, Cortés insistió en que la decadencia de la que tanto se lamentaba había comenzado ya en Constantino, y que las condiciones morales de la religión ya eran bastante malas cuando la Iglesia sentó las bases de España. La coherencia no era uno de los puntos fuertes de Cortés.

Sin embargo, tenía razonablemente clara la solución que prefería. Las únicas opciones reales que veía eran los distintos tipos de dictadura. Cortés insistía en que «la dictadura, en determinadas circunstancias… es un gobierno tan legítimo, tan bueno y tan beneficioso como cualquier otro. Es un gobierno racional, que puede defenderse tanto en la teoría como en la práctica». Incluso llegó a argumentar que los milagros podían entenderse como una especie de aprobación divina de la dictadura, a saber, «manifiesta Su voluntad directamente, quebrantando clara y explícitamente las leyes que Él mismo se impuso, cambiando el curso natural de los acontecimientos. Y cuando Él actúa así, Señores, ¿no podría decirse que Él… actúa dictatorialmente?».

La dictadura es menos opresiva que la insurrección

Concluyó con una de sus declaraciones más famosas (si es que algo de Cortés puede llamarse realmente «famoso»):

Pero la cuestión es ésta: ¿se trata de elegir entre la dictadura de la insurrección y la dictadura del gobierno? En este caso, elijo la dictadura del gobierno, por ser menos opresiva y vergonzosa.

Se trata de elegir entre una dictadura que viene de abajo y una dictadura que viene de arriba. Elijo la que viene de arriba porque procede de regiones puras y serenas. Se trata de elegir la dictadura de la daga y la dictadura del sable porque es la más noble.

¿Por qué Deneen recomendaría tal pensador político al obispo Barron? ¿Está a favor de la instauración de una dictadura católica? La historia de tales esfuerzos está repleta de fracasos, y también ha provocado la desafiliación de un número incalculable de católicos de la Iglesia; los efectos aún son visibles en Europa y América Latina hoy en día. Cabe señalar también que Cortés ejerció una gran influencia sobre el jurista nazi Carl Schmitt, que adoptó como propia la visión de Cortés sobre la dictadura y la amplió en una dirección decididamente antisemita. Está claro que las decisiones de Schmitt no son culpa de Cortés, pero la facilidad de su aplicación debería al menos hacer reflexionar a alguien antes de recomendar a Cortés, especialmente desde que todos los trabajos recientes sobre Cortés lo agrupan ahora con Schmitt.

Deneen no separa el trigo de la paja

Deneen recomendó al obispo Barron críticas profundamente erróneas del liberalismo, y lo hizo sin advertencias, asideros o cualquier otra advertencia sobre los desafortunados compromisos en el corazón de estas críticas. Sin embargo, algunos, incluido Deneen, han respondido a mis preguntas y críticas llamándome «antiintelectual», sugiriendo que prefiero «cancelar» a los pensadores por tener malos argumentos en lugar de salvar los buenos. Aristóteles, después de todo, es una figura fundacional de la filosofía, pero también tenía opiniones sobre la esclavitud y las mujeres que ofenden a los lectores contemporáneos. Incluso los más grandes filósofos se equivocan de vez en cuando.

Pero, ¿dónde están esos buenos argumentos? La «criba» en el caso de estos tres pensadores socava gravemente las propias críticas al liberalismo que Deneen desea recomendar. Bonald no sólo era antisemita en sus opiniones personales, sino que integró ese antisemitismo en una visión apocalíptica que anticipaba el triunfo final del liberalismo. Tamizar» aquí significa dejar la crítica de Bonald en el montón de polvo de la historia, donde pertenece. Billot no era sólo un amigo ocasional de Maurras, sino un miembro comprometido de Action Française cuyo compromiso con las teorías conspirativas antisemitas enmarcó sus opiniones políticas y, en última instancia, destruyó su carrera clerical. Cortés veía las dictaduras como la respuesta necesaria e inevitable al liberalismo, por lo que su defensa de la dictadura era fundamental para su crítica.

¿Por qué elige Deneen estos tres autores?

La pregunta que uno debe plantearse en este punto es: «¿Por qué estos tres?». ¿Qué hay en ellos que Deneen encontraba tan atractivo? No puedo responder a esta pregunta, pero al menos puedo plantearla. Hay mucho que criticar en el liberalismo contemporáneo, pero la emancipación judía de las leyes represivas es sin duda una de las piezas que deberíamos conservar. Merece la pena recuperar algunas tradiciones históricas, pero no los partidos antisemitas organizados. Los liberales pueden cometer errores, pero tienen razón al reclamar un gobierno libre de ciudadanos iguales.

Deneen ha intentado en el pasado evitar el ángulo antisemita y conspirativo «estructurando» el liberalismo como una fuerza social y no como un instrumento para nefastos conspiradores. Con esta incursión en el pensamiento reaccionario europeo, Deneen parece estar deshaciendo su propio trabajo. Por el bien de sus propios argumentos, debería recomendar mejores críticos que estos tres.

Por lo tanto, mi oposición se mantiene. Deneen no debería haber recomendado a Bonald, Billot o Cortés, pero al menos debería explicar más claramente por qué, a pesar de todo lo que he esbozado, pensaba que merecían la pena. Está más que claro que estos pensadores no son adecuados para criticar los problemas políticos estadounidenses contemporáneos ni los que afronta la teoría liberal. Corresponde a Deneen demostrar que merece la pena leer a los teóricos de la conspiración antisemita y a los defensores de la dictadura.

Ver también

Los reaccionarios culturales. (Fernando Parrilla).

Podemos ser aún más reaccionarios. (Carlos Rodríguez Braun).

Lo que los libertarios podemos aprender del carlismo. (Daniel Morena Vitón).

Liberalismo y romanticismo: Donoso Cortés

Escrito por Pedro López Arriba en . Publicado en Análisis diario.

Pocos personajes hay tan representativos del romanticismo político del siglo XIX como Juan Donoso Cortés (1809-1853), Marqués de Valdegamas. Más arrebatado que simplemente apasionado –el extremeño extremado, le denominaron-, siempre estuvo en primera línea del combate intelectual en defensa de lo que pensó en cada época de su vida y, eso sí, armado siempre de la más contundente elocuencia. Un hombre de su tiempo, el tiempo convulso de la Europa de las revoluciones del siglo XIX, pero también un pensador de proyección universal y duradera, a pesar del sombrío silencio que se cierne en la España actual sobre su obra y su figura.

Juan Donoso Cortés

Estudió en Cáceres, Salamanca y Sevilla, y terminó la licenciatura de Derecho, tras lo que se trasladó a Madrid, donde pronto alcanzó notoriedad en los medios liberales, por su abierta defensa del liberalismo y de la Ilustración. Para entonces, había trabado amistad con destacados liberales, como Quintana (1772-1857). Tomo parte en las conspiraciones liberales de 1833-1834. Y fue miembro de la sociedad secreta “La Isabelina” en la que tomó contacto con Romero Alpuente (1762-1835), con Flórez Estrada (1766-1853) y con el célebre conspirador Aviraneta (1792-1872). Integrado en la función pública desde 1832, obtuvo en 1836 un nombramiento en la Secretaría del Primer Ministro, Mendizábal (1790-1853). Fue Donoso Cortés quien supervisó los Decretos de la Desamortización General de 1836.

Después, se alineó con el moderantismo y llegó a ser consejero de la Reina Madre, Mª Cristina, en 1840. En 1842 se alejó de los moderados acentuando su conservadurismo y participó en la redacción de la Constitución de 1845. Su evolución prosiguió y, en 1848, se pasó al tradicionalismo católico, en el que permaneció hasta su muerte. En su trayectoria recorrió, pues, todos los sectores políticos, desde la izquierda liberal a la derecha integrista, aunque nunca se integró en el carlismo. Murió en 1853, el mismo año que Mendizábal. Fue también uno de los refundadores del Ateneo de Madrid, en 1835, que llegó a presidir en 1848. En sus últimos años se ocupó como embajador, consejero de Isabel II y del Papa Pío IX, y mantuvo amplias relaciones con numerosas personalidades europeas del momento.

En el siglo de las revoluciones

El pensamiento de Donoso de Cortés experimentó esos cambios que, por bruscos que parezcan, sintonizan con la evolución general de una de las grandes corrientes ilustradas. Y aunque en su caso fuera trascendental el conocimiento de la obra de Joseph de Maistre (1753-1821), la línea que siguió no difiere de la adoptada por gran parte de lo que, hasta 1848, fue el liberalismo moderado o conservador. Para entender esto se han de revisar las sucesivas mareas de las revoluciones liberales, iniciadas en 1776, en los Estados Unidos, como fruto maduro de la Ilustración. Mas la revolución tuvo una traslación compleja y difícil a la Europa Continental.

Las ideas de “nación”, de “espíritu del pueblo”, de “pueblo”, etc., se configuraron en el siglo XVIII como conceptos revolucionarios. Y el alemán Herder (1744-1803) las sublimó, al considerar que la actividad del espíritu no era nunca una manifestación de la individualidad personal, sino que estaba ligada a formas de expresión colectiva, supraindividuales. Se refería Herder al lenguaje, al folclore, al derecho, etc. Un planteamiento quizá fecundo en lo puramente teórico, al ligar la historia de las colectividades a las formas de su organización y expresión políticas. Pero debe recordarse que la idea de “espíritu del pueblo” se encuentra formulada por primera vez en El Espíritu de las Leyes, de Montesquieu (1689-1755); que la palabra “pueblo”, como concepto político, se escribió en el Preámbulo de la Constitución Norteamericana de 1787; y que la palabra “nación” apareció escrita en la Constitución Española de 1812.

Edmund Burke

Sin teorizaciones como la de Herder y la filosofía alemana, el británico Edmund Burke (1729-1797) y la práctica política de la Norteamérica posrevolucionaria, se habían orientado también en esa dirección. La revolución no podía ser una situación permanente de duración indefinida, y había que ordenar el mundo postrevolucionario. Por eso, a las exigencias abstractas de los revolucionarios franceses, opusieron la tesis de que el despliegue de la libertad era el resultado de la revitalización y desarrollo de las instituciones tradicionales garantistas, como el common law, o como los Parlamentos y cámaras representativas. Con eso se establecía, en lo teórico, una continuidad entre la revolución y la tradición, muy adecuada a la realidad del mundo anglosajón.

Pero estas ideas no fueron fáciles de trasladar a la Europa continental. En Francia, Alemania, Rusia, Austria o Italia, la tradición se identificaba con el absolutismo y no interesaban mucho las viejas instituciones representativas y garantistas medievales, que languidecían o desaparecieron desde el siglo XVI, ante el auge de las Monarquías Absolutas.

Un hito de la oleada revolucionaria de 1848, fue la aparición del llamado socialismo científico, con la publicación del Manifiesto Comunista de Marx (1818-1873). En él, fundado en la idea de Rousseau (1712-1778) de “voluntad general”, se establecía la necesidad de la Dictadura del Proletariado como culminación y expresión más acabada de esa voluntad general. Después, muchos de los que desde 1848 se llamaron “nacional-liberales” o “nacionales”, se hicieron también socialistas, o socialistas-nacionales, en el paso lógico de un movimiento revolucionario que promovía, tanto la redención nacional, como la redención social, con el objetivo general de establecer el “Reino de la Justicia” en este mundo.

Crítica de Donoso Cortés al liberalismo

Donoso Cortés alcanzó fama mundial en los años postreros de su vida con dos célebres discursos, titulados Sobre la Dictadura y Sobre Europa, ambos de 1849, y con un ensayo, Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo (1850). Los tres fueron traducidos a varios idiomas y recibió por ellos felicitaciones desde Viena, París, Roma, etc. En su Discurso sobre la Dictadura afirmo:

Digo, señores, que la dictadura en ciertas circunstancias, en circunstancias dadas, en circunstancias como las presentes, es un gobierno legítimo. Es un gobierno bueno, es un gobierno provechoso, como cualquier otro gobierno. Es un gobierno racional, que puede defenderse en la teoría, como puede defenderse en la práctica… (…). La dictadura pudiera decirse, si el respeto lo consintiera, que es otro hecho en el orden divino. Tan es así, que Dios se reserva el derecho de transgredir sus propias leyes, y esto prueba cuán grande es el delirio de un partido que cree poder gobernar con menos medios que Dios, quitándose así el propio medio, algunas veces necesario, de la dictadura.

Juan Donoso Cortés. Sobre la dictadura

O dictadura del sable o dictadura del puñal

El texto, en sí mismo una teoría del sistema gobierno, ha de ser contextualizado de modo adecuado. Porque la experiencia de gobierno en España, desde 1808, habitualmente se desenvolvió en situaciones de excepción; es decir, de dictadura. Primero por la excepcionalidad derivada de la guerra externa (1808-1814), luego por el retorno del absolutismo (1814-1820), después en el modo incierto y bastante caótico del Trienio Liberal (1820-1823), de nuevo dictatorial en la Década Ominosa (1823-1833), y nuevamente de excepción desde 1833, por razón de la guerra carlista.

El texto de Donoso precisa que el dilema no se plantea entre la libertad y la dictadura, pues en tal caso, dice, él optaría por la primera. El dilema se plantea entre la “Dictadura del Gobierno” y la “Dictadura de la Insurrección”, entre la “Dictadura del sable” y la “Dictadura del puñal”. Matiz importante que permite apreciar el origen liberal de su pensamiento, aunque en proceso de profunda transformación.

Un Discurso en el que Donoso prefiguró la teoría del “Cirujano de Hierro” que popularizaría a finales del siglo XIX Joaquín Costa (1846-1911), y que algunos usaron como referencia doctrinal para justificar las dictaduras de Primo de Rivera (1870-1930) y de Franco (1892-1975), ambas en el siglo XX. La tesis que proponía Donoso Cortés consideraba imposible evitar la confrontación, la pugna frontal y extrema entre la revolución y la reacción, decantándose por el triunfo de esta última. Más tarde, en su Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo, y el Socialismo, ahondaría y precisaría su pensamiento político.

Salvación ante la revolución

Con esas tres obras Donoso Cortés ganó fama en toda Europa, al convertirse en referente del retorno a la tradición como única posibilidad de salvación de la sociedad, frente a las sucesivas oleadas revolucionarias. Opuesto a las ideologías autoritarias de los nacientes nacionalismos y socialismos, que prometían -y prometen- el paraíso en la tierra, el conservadurismo tradicionalista de Donoso Cortés posee la ventaja de que, al menos, no prometía instaurar el “Reino de Dios en la tierra”. Pues, como dice el evangelio, ese reino no es de este mundo. En el Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo, su obra principal, elaboró la teoría política básica de la reacción postrevolucionaria. Una obra que ha terminado por convertirse en uno de los textos de filosofía política más notables del pensamiento político integrista surgido tras el triunfo de las revoluciones liberales.

Al comienzo de su Ensayo, expresó Donoso Cortés su propósito de oponerse al socialismo. Sin embargo, lejos de constituir su obra una refutación del socialismo, es casi más una confirmación de las razones del mismo, aunque en modo negativo. Sus objeciones al socialismo se limitan a impugnar las bases en las que se fundamentaría esa sociedad idílica prometida por el socialismo contra Dios, a la que Donoso opondrá la sociedad encarnada en la tradición católica. Su crítica al socialismo no se formula, pues, tanto desde una defensa de la sociedad liberal, en la que tampoco creyó al final de su vida, sino desde la objeción general al planteamiento de que se pueda llegar a establecer el bien absoluto sobre la tierra por decreto. Pero en el desarrollo de su obra se aprecia cómo el enemigo, para Donoso Cortés, no era tanto el socialismo, como el liberalismo.

Liberalismo impotente

Para él, el liberalismo se caracteriza por su impotencia: impotente para el bien, porque aborrece las afirmaciones dogmáticas, e igualmente incapaz para la maldad, pues le causa horror toda negación absoluta. El liberalismo y el parlamentarismo, dice Donoso Cortés, producen en todas partes los mismos efectos negativos: ese sistema ha venido al mundo para castigo del mundo (…). Por eso, Donoso planteará una disyuntiva excluyente: o hay quien dé al traste con ese sistema, o ese sistema dará al traste con la nación española, como con toda la Europa. Para Donoso, el liberalismo era como un puerto peligroso e inseguro. La sociedad no puede detenerse en él: debe seguir su rumbo hacia el puerto seguro y definitivo del catolicismo o, en otro caso, se estrellará indefectiblemente, naufragando en las escolleras del socialismo.

Pero el liberal no es un conservador, pese a defender la propiedad privada y el orden social, porque también defiende la libertad individual. Y ahí estuvo una de las bases de la animadversión de Donoso hacia el liberalismo, el miedo a la libertad. Una aversión que se acentuó al comprobar que, para el pensamiento liberal, no hay motivo de desconcierto ante preguntas que no tienen fácil respuesta. El estudio y el aplazamiento de la decisión, hasta tener un conocimiento más profundo de la realidad de las cosas, está inscrito en la propia idea de sociedad libre y comercial de la que nació el liberalismo, que desprecia a quienes parecen tener respuestas definitivas para todo, sin disponer de mucha información. Lo que Donoso descalifica como “relativismo liberal” no es tal: es un fruto de la prudencia, no una debilidad.

O Cristo o Barrabás

Para el Marqués de Valdegamas, en la lucha a muerte entre el Bien y el Mal, representados respectivamente por el catolicismo y el socialismo, el liberalismo no tiene sitio. El liberalismo, para Donoso, sólo puede dominar en los momentos de debilidad en que la sociedad desfallece. El predominio liberal alcanzado en Europa y América, a mediados del siglo XIX, sería para él un tiempo que identificó con el momento transitorio y fugitivo en que el mundo no sabía si irse con Barrabás o con Cristo, dudando entre una afirmación dogmática y una negación suprema. La sociedad entonces, dice Donoso, se dejó gobernar de buen grado por una doctrina, la liberal, que nunca dice afirmo ni niego, y que a todo dice “distingo”.

No concedió la posibilidad de que puedieran existir vías intermedias entre revolución y reacción: se ha de tomar partido entre una y otra, inexorablemente, por lo que el parlamentarismo liberal no tiene espacio. Un planteamiento éste que parece hoy maximalista en exceso, pero que había llegado a ser común en el debate teórico europeo, tras más de cincuenta años de convulsiones revolucionarias. Planteamiento presente en otros autores políticos de la época, tanto españoles como extranjeros. Marx en el Manifiesto Comunista (1848), utilizó ese mismo lenguaje apocalíptico, al igual que lo hizo Pi y Margall (1824-1901) en su obra La Reacción y la Revolución (1855). No se trata, pues, tanto de que Donoso hiciese un análisis maximalista o extremado, sino de que planteamientos y ánimos estaban muy exaltados en aquella época.

Carl Schmitt

El Ensayo fue pronto traducido a otros idiomas. Y los elogiosos comentarios que recibió en Francia y en Roma, y luego en toda Europa y en América, proyectaron su pensamiento político internacionalmente. Le reportaron fama y prestigio, que se amortiguó a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Pero el estallido de la Revolución Bolchevique (1917), le puso de nuevo de actualidad. Y es que, Donoso Cortés había predicho que el socialismo podría surgir y establecerse Rusia con formas totalitarias, por lo que el triunfo de Lenin, en 1917, hizo que muchos volviesen a revisar la obra del Marqués de Valdegamas.

Uno de los muchos que volvieron al estudio de la obra de Donoso Cortés, tras la Revolución Rusa, fue el alemán Carl Schmitt (1888-1985), teórico de orientación autoritaria y antiliberal. Schmitt fue el creador del llamado decisionismo político (y jurídico). El decisionismo sostiene que el Estado es la fuente absoluta y única de toda decisión legal y moral en la vida política. La teoría decisionista de Schmitt es una doctrina puramente negativa, fundada en la impugnación de todos y cada uno de los valores políticos del liberalismo parlamentario. Schmitt, como tantos otros, fue miembro del partido nazi algún tiempo, aunque no tanto como Heidegger.

“Dictadura Constitucional”

Carl Schmitt creó el concepto de “Dictadura Constitucional”, tan de actualidad hoy, para designar la situación excepcional que podía derivar de lo enunciado en el artículo 48 de la Constitución de Weimar, de “suspender en todo o en parte los derechos fundamentales” cuando estuvieran en peligro valores superiores. Situación de excepción que facultaba al Canciller para establecer legalmente su dictadura, pero derivada del propio ejercicio de los poderes constitucionales, si estos decidían la eliminación provisional de las libertades públicas y del control del Gobierno por el Parlamento y los tribunales. La toma del poder por Hitler en 1933, al amparo de ese precepto de la Constitución Alemana, demostró lo atinado que había estado Carl Schmitt al enunciar ese concepto de dictadura constitucional.

La idea de Schmitt era “superar” la degradación producida en el Estado por el liberalismo. Una tarea ésta para la que, como él mismo reconoció, había encontrado en la cosmovisión de Donoso Cortés, los fundamentos teóricos para la defensa de la dictadura, del antiparlamentarismo y, en general, para elaborar su teoría del poder y del estado. Schmitt es hoy en día una referencia en el estudio del derecho político y de la teoría constitucional. Y, el decisionismo, dejando aparte su raíz autoritaria, es estudiado actualmente como “sistema alternativo” al planteamiento liberal. Además, y no tan paradójicamente como a muchos les pudiera parecer a primera vista, Schmitt despierta actualmente un inusitado interés entre los autores de la denominada “nueva izquierda” de hoy día.

Escuela española del Derecho político

También ejerció Donoso Cortés un influjo muy notable en la denominada por el Profesor Jerónimo Molina, entre otros, a Escuela española del Derecho político (1935-1969). Una influencia muy especial en cuanto al realismo y “prudentismo” tradicionales del pensamiento político hispano más conservador, que alcanzó a autores de la categoría de Francisco Javier Conde (1908-1975), Jesús Fueyo (1922-1993) o Gonzalo Fernández de la Mora (1924-2002). Mención especial merece éste último, del que se cumple este año el centenario de su nacimiento y que, aunque rechazase el tradicionalismo radical de Donoso Cortés, también recibió su influencia. La obra teórica de Gonzalo Fernández de la Mora, con su política del logos o su desmitificación de la política, y por su visión instrumental del Estado y su doctrina constitucional, posee una trascendencia que le ha permitido mantenerse en el debate teórico, pese al silencio del que se ha rodeado su figura desde hace años.

No más dies irae

Frente al maximalismo de Donoso Cortés, quizás el supremo interés, no ya del liberalismo, sino de toda la sociedad, está en que nunca se lleguen a producir los días de las negaciones radicales o de las afirmaciones absolutas. Es decir, en que nunca más llegue el Dies Irae de un Robespierre, de un Lenin o un Hitler; que el mundo no vuelva a ver el día del exterminio de los judíos, o de los de frailes y monjas.

Porque si llegasen esos días, todos quedarían obligados a tener que optar entre lo malo y lo peor, entre la reacción y la revolución. Y para que nunca llegue ese dies irae, habrá que seguir pacientemente distinguiendo y diferenciando las ideas mediante el debate, y habrá que seguir manteniendo el escepticismo socrático, esa doctrina filosófica que aconseja examinar detenidamente las cosas antes de aceptarlas o rechazarlas y, desde luego, antes de creer a quienes se presentan dispuestos a salvar a la humanidad, al mundo o al planeta.

Ver también

Lo que los libertarios podemos aprender del carlismo. (Daniel Morena Vitón).

La teoría austríaca del monopolio y el Estado. (Miguel Anxo Bastos).

Lo que los libertarios podemos aprender del carlismo

Escrito por danimv19e@gmail.com en . Publicado en Análisis diario. 2 comentarios en Lo que los libertarios podemos aprender del carlismo

Un libertario, según se ha entendido las últimas décadas de la política estadounidense, es aquel que va a defender la sociedad libre (fundamentada en la ley natural) y va a luchar contra el poder del Estado, al igual que hicieron ciertos liberales clásicos, como Lord Acton o De Tocqueville (contra el absolutismo), o anarquistas individualistas, como Lysander Spooner (contra la institución de la esclavitud). Pero la libertad no es suficiente para una sociedad libre, como decía uno de los fundadores del movimiento libertario estadounidense, Lew Rockwell:

Los conservadores siempre han argumentado que la libertad política es necesaria pero no suficiente para una buena sociedad, y están en lo cierto. Tampoco lo es para una sociedad libre. Necesitamos instituciones sociales y estándares que fomenten la virtud, y protejan al individuo del Estado.

Lew Rockwell.

Reaccionario

Como el término conservador ha quedado en parte indefinido (se llama conservador al socialdemócrata menos progresista que el oponente), es importante acercarse hacia algo más consistente y fundamentado, el tradicionalismo. Un buen defensor de la libertad no debe rendir culto a lo “nuevo”, sino ser prudente y defender las instituciones que se han desarrollado orgánicamente a lo largo de los siglos, como la Iglesia, la familia o la patria. Es evidente que el Estado surge y crece con las revoluciones.

También es evidente que el Estado intenta destruir los cuerpos sociales y las tradiciones, apropiándose de las religiones para perpetuarse: los matrimonios civiles, las procesiones a la libertad en la Francia jacobina o la insistencia en que los hijos denunciasen a sus propios padres en la URSS. Erik von Kuehnelt-Leddihn explicaba qué era para él ser reaccionario (no es el mejor término, pero quiere expresar lo mismo que los tradicionalistas), y no creo que ningún liberal clásico o libertario le pueda replicar nada:

(…) rechazo en esencia el nazismo, el fascismo, el comunismo y todas las demás ideologías relacionadas que son, en verdad, la «reductio ad absurdum» de las denominadas democracia y poder de la multitud. Me aparto de disparatadas suposiciones como el gobierno de la mayoría y el «hocus pocus» parlamentario; del falso liberalismo materialista de la Escuela de Manchester y del también falso conservadurismo de los grandes banqueros e industriales.

La importancia del cristianismo

Y el factor más importante para defender la libertad es el cristianismo. No es necesario explicar las ideas cristianas sobre la dignidad humana, que vienen de que somos todos hijos de Dios, o sobre el poder político, que dejaba de ser legítimo si se alejaba de la ley natural. Liberales clásicos como Lord Acton reconocían que la libertad no existía fuera de la Cristiandad y que ningún país (en sentido orgánico) podía ser libre sin religión. El propio fundador del libertarismo, Murray Rothbard, dijo:

Todo lo bueno de la civilización Occidental, desde la libertad individual hasta las artes, es debido a la Cristiandad.

Murray N. Rothbard.

Anarcosindicalismo y carlismo

Trasladándonos a nuestra patria hispana, hay bastantes pensadores tradicionalistas, y todos ellos defienden una fuerte descentralización de la administración pública, cuya justificación histórica se debe al principio de subsidiariedad católico. No hay que confundir tradicionalismo con carlismo; el carlismo se puede definir como un tradicionalismo político que sirvió como reacción contra las élites liberales de 1812.

El carlismo como movimiento político siempre se ha definido como el partido católico, yendo muy ligado al integrismo católico, aunque ha sufrido bastantes escisiones y disputas internas. Sus intelectuales, todos ellos tradicionalistas, han sido casi siempre teólogos. Pero no todos los tradicionalistas estuvieron ligados al carlismo. Los principales autores tradicionalistas por destacar son Jaime Balmes, Donoso Cortés, Antonio Aparisi y Guijarro y Vázquez de Mella. Se puede decir que Balmes estuvo un tiempo alejado de la cuestión dinástica, Vázquez de Mella fundó el “mellismo” en disputa con los carlistas y Donoso Cortés pasó de ser un liberal conservador a un tradicionalista, sin entrar nunca en círculos carlistas.

En el siglo pasado destacaron Álvaro D’Ors y Elías de Tejada, entre otros, y actualmente quedan algunos como Miguel Ayuso o Javier Barraycoa. Los cuatro primeros construyeron los cimientos del corpus teórico tradicionalista, y los posteriores lo fueron completando con críticas al Estado, a la democracia, al relativismo o sus defensas de los fueros, de la aristocracia, de la ley natural o del tiranicidio

Teología aplicada a la política

Para justificar su doctrina no partían desde el racionalismo, sino desde la teología. Vázquez de Mella buscaría la definición teleológica del hombre, el hombre es el efecto final de una causa creadora, asimismo dividiéndose en dos dependencias, la causa eficiente y la final. De ahí se puede trazar un triángulo que parte de Dios, el motor creador de todas las causas en donde causalidad y finalidad se identifican, que se unen al hombre mediante una escala de derechos y deberes, con una base igual de justicia. De ahí, redundantemente se extraen todos los derechos y deberes del ser humano, siendo el fundamento de aquel sistema de principios que para Vázquez de Mella exigiría todo orden social en su principio.

Todas estas relaciones corresponden al plan preexistente de la mente divina. De esa ley divina nace la ley natural, que es la parte del plan que le corresponde realizar al hombre. Vázquez de Mella seguía explicando las diferentes relaciones: de la relación de dependencia nacen los deberes teológicos de culto a la vez que el derecho de conciencia, de la relación de finalidad nacen los deberes de perfección y conservación a la vez que los derechos de propiedad y dignidad, de la relación de igualdad nacen los deberes de cooperación y mutuo auxilio a la vez que los derechos de independencia, pacto y asociación y de la relación de superioridad los fundamentos objetivos de la propiedad. Aparisi añadía

(…) de los deberes con Dios nacen sus derechos respecto del hombre… Autoridad, familia, propiedad, justicia y libertad son los elementos constitutivos del orden social.

Este esquema de derechos y obligaciones no es que sea compatible con la posición libertaria que fundamentó Murray Rothbard basándose en la ley natural, sino que es deseable.

Individualismo y cuerpos intermedios

Pero Vázquez de Mella no era individualista, el individualismo es una idea de origen protestante, él explicaba que la persona humana es el arquetipo de las personas colectivas. Las personas colectivas son los diferentes colectivos en los que se engloba el individuo: Iglesia, familia, municipio, región y nación. La Iglesia es una sociedad divina y su fin es sobrenatural, pero como no es un ensayo teológico solo hace falta mencionar lo escrito por Vázquez de Mella: que es una sociedad independiente que debe limitar al Estado y, por tanto, en sus relaciones tener total independencia económica, postura una vez más defendida por los libertarios.

Se puede decir que más que individualista era “familiarista”, declarando que el matrimonio es un vínculo de amor racional frente a los instintos zoológicos y que es la célula de toda sociedad en donde el individuo empieza a ejercer su personalidad, derivándose las demás sociedades civiles e infrasoberanas: universidades, empresas, escuelas, corporaciones, municipios… Puede ser discutible el aspecto jurídico, pero lo que no es discutible es que sea el matrimonio sea la célula principal de la sociedad, necesario para un funcionamiento ordenado, creando vínculos que debilitan al Estado y que aumentan la solidaridad, ese concepto defendido por Donoso Cortés, y disminuyen la preferencia temporal.

Principio de no agresión

También añadía que todas aquellas personas colectivas tienen el derecho de realizar su fin natural, por lo que el resto tienen la obligación de no interferir, de lo que se deduce algo similar al principio de no agresión.  El principio de no agresión únicamente consiste en que ningún individuo puede iniciar una agresión contra otro sin haber sido agredido antes, solo que los tradicionalistas lo defienden en principio en diferentes órdenes, no solo el individual como Rothbard. Aun así, esto no queda lejos de la idea de la persona jurídica, solo que extrapolado a otros niveles.

Pero es que tampoco es contrario al libertarismo la idea de que un grupo de individuos se asocien y formen un nuevo sujeto de derecho que interaccione con otros tipos de unidades jurídicas. Muchos libertarios estadounidenses defienden la idea de los “states rights” frente al gobierno federal, o se podría también plantear de manera temporal limitar el derecho a voto a las unidades familiares constituidas para eliminar el voto de hedonistas y cortoplacistas en las democracias actuales.

Fueros

A un mayor nivel se encuentra la región, que no deja de ser una ampliación de la familia y del municipio. Los tradicionalistas defendían la descentralización administrativa de los Austrias y se oponían a la centralización de los Borbones, fundamentándolo en el principio de subsidiariedad católico, que dice que cada región conoce mejor sus problemas y tiene más interés por resolverlos. La ley debe ajustarse al carácter del pueblo, oponiéndose claramente, por ejemplo, a que un vasco imponga su costumbre a un valenciano, o viceversa, defendiendo así la descentralización legal a un nivel superior al de los cantones suizos.

Los tradicionalistas eran conscientes de la existencia del Estado-nación, por lo que explicaban que las regiones debían estar totalmente descentralizadas para evitar el crecimiento de ese poder central mediante derechos y privilegios históricos, originándose su férrea defensa de los “fueros”. Los fueros eran normas jurídicas que contenían las costumbres, los usos y otros privilegios otorgados por el rey o por el señor feudal para un determinado territorio o lugar. Aportaban autonomía legislativa, de gobierno y el reconocimiento a los habitantes de sus propias instituciones histórico-culturales.

Uno de los más interesantes para los libertarios fue el del Coto Mixto, que se puede llegar a considerar que fue anárquico. Los liberales fueron los que eliminaron en la Constitución de Cádiz en 1812 los fueros, para favorecer la igualdad de los españoles. El libertario Hans-Hermann Hoppe recordó que el igualitarismo, en toda forma y tamaño, era incompatible con la propiedad privada. Por tanto, en España han sido mayoritariamente los liberales influenciados por el jacobinismo francés los liberticidas, y los tradicionalistas los defensores de la libertad. Respecto a los fueros, Jesús Huerta de Soto dijo sobre Rothbard

(Murray Rothbard) tenía un amplio conocimiento de la historia de España y el papel que jugaron los fueros y todo lo asociado en la formación de nuestra ley y en nuestra historia política.

Jesús Huerta de Soto

Una teoría de la secesión

Lo que no llegaron a formular los tradicionalistas fue una teoría sobre la secesión ya que pensaban que no tendría lugar en un sistema totalmente descentralizado. Por último, hablaban de la nación, que sería la unión política y cultural de las diferentes regiones, y de un Estado, pero no en el sentido liberal, sino como lo que Vázquez de Mella entendía como la representación de la nación sobre los intereses internacionales que mantiene el orden frente a injerencias externas. Aun así, defendían un gobierno orgánico encabezado por un monarca, mucho menos dañino que el concepto actual de Estado democrático. Erik von Kuehnelt-Leddihn citó explícitamente esa idea mientras defendía en 30 puntos la monarquía frente a la democracia:

Solo debido a que la monarquía enfatiza los elementos de continuidad, solidaridad y religión, es más fácil otorgar a la monarquía un estatus “orgánico” más que a cualquier otra variedad de gobierno.

Pilares: monarquía, aristocracia y catolicismo

Según los tradicionalistas, la cultura española se basaba en tres pilares: monarquía, aristocracia y catolicismo. Para explicarlo, Balmes empezaba diciendo que la base de la doctrina tradicionalista era la preponderancia de lo social sobre lo político, ya que la doctrina tenía que ir de abajo a arriba, siendo lo social lo esencial y lo político lo accidental. Para él lo social contemplaba esos tres pilares. Respecto al catolicismo, le atribuye los valores positivos de la civilización europea.

En referencia a la aristocracia, ponía de ejemplo sus beneficios como élite natural, ya que no disfrutaban de ningún privilegio ni había barreras sociales o políticas que les separasen del pueblo, además de haberse caracterizado siempre por su moralidad y alto nivel social y cultural. Respecto a la monarquía, explicaba que era el gobierno del pueblo, ya que las sociedades que primaban lo político sobre lo social, es decir, repúblicas y democracias, siempre tenían los ojos en el gobierno, igual sería que un empresario se dedicase únicamente a retocar la maquinaria en vez de cuidar las manufacturas.

Aparisi añadía que era la monarquía la única forma natural de gobierno, mediante la cual el pueblo había desplegado todas sus virtudes y desenvuelto todas sus grandezas. Lo único importante era sanear la institución, buscando a la persona adecuada, problema presente en nuestros tiempos. Seguía explicando cuál era la ventaja práctica:

(…) en una monarquía tengo un rey, en un gobierno parlamentario, siete, en una república, setecientos.

Ministerio real subordinado al pueblo

Y seguía añadiendo que el rey sabía que la realeza no era beneficio, sino ministerio, esa condición le imponía la obligación de respetar las leyes fundamentales del pueblo, que eran anteriores a él precisamente porque eran obra mixta de Dios y de los hombres. Aquí encaja todo lo desarrollado por Álvaro D’Ors sobre el tiranicidio. Cabe añadir que Aparisi, como todos los tradicionalistas, se oponía al absolutismo monárquico al igual que a la monarquía parlamentaria, ya que servir no era obrar por capricho, por eso defendía el Consejo castellano diciendo que un rey sin Consejo no era rey. Vázquez de Mella explicaba que la monarquía absoluta nacida con la reforma luterana era un error, y que ellos propugnaban la monarquía socialmente responsable:

Yo pido que el poder armónico se ejerza sin responsabilidad legal, pero con responsabilidad social… Es verdad que entre los reyes también se han dado monstruos… A los cuales la sociedad concluye por llamar al orden por medio de una revolución.

Por último, Vázquez de Mella mencionaba la democracia cristiana como algo positivo, que para él significaba únicamente la igualdad de nivel y la soberanía social de todos sus órganos. Esta democracia jerárquica era la antítesis de la democracia igualitaria, que no podía ni puede existir por las diferencias entre los individuos. No es que la monarquía sea ideal para un libertario, sigue siendo una forma de dominio, pero autores de esta escuela como Hans-Hermann Hoppe han recordado que se asemeja mucho más al orden natural que la democracia. Por norma general, el monarca va a ser más responsable y pensar más a largo plazo ya que responde con su patrimonio de la mal gestión política de la nación, al ser esencialmente un gobierno de propiedad privada.

Críticas hacia el liberalismo y socialismo

Después de introducir la doctrina, toca presentar sus críticas muy adecuadas en el momento histórico hacia el liberalismo (esencialmente se referían al democrático y jacobino, que era el predominante en España), el socialismo, el comunismo, al relativismo y al ateísmo. Balmes empezaba con una crítica demoledora a ese liberalismo explicando qué es el progreso social. Él definía el progreso social como el camino hacia la perfección del individuo, perfeccionando la armonía entre los valores de la inteligencia, del bienestar y de la moralidad.

Si no se desarrolla todo, no se obtiene un individuo perfecto, sino un monstruo. Por tanto, el verdadero progreso social es alcanzar el orden natural, que sería lo más parecido posible al orden divino y nunca podría ser igual por la existencia del pecado original. Lógicamente alcanzar la perfección poco tiene que ver con la democracia, y ese era el primer gran error de los liberales. Y obviamente la perfección se alejaba también de las soluciones represivas para combatir el liberalismo.

Para demostrar que los tres valores deben ir unidos, Balmes explicaba cómo el excesivo desarrollo industrial, es decir, bienestar, sin desarrollo moral e intelectual, acabó provocando la división de clases que mantenemos ahora. Se puede concluir que la ciencia y el libre mercado son beneficiosos, pero tienen que ir unidos al desarrollo moral. Vázquez de Mella anotaba correctamente que el capitalismo excesivo, en nuestro caso conocemos que es el consumismo fomentado directamente desde el Estado, se dirigía al vicio, a la inmoralidad, a la corrupción, al goce personal, con el desprecio de los necesitados, y estaba en oposición con los fundamentos de la propiedad y de la solidaridad.

Negación del pecado original

Para ese desarrollo moral Balmes se apoyaba en el catolicismo, que para él había sido el gran favorecedor de la civilización inoculando en las leyes y en las costumbres sus principios de amor y fraternidad universal.

El segundo error de los liberales es que negaron el pecado original, una herejía, colocando la fuente del mal en la ilegitimidad de los gobiernos y dando lugar al socialismo. Esta crítica se puede extrapolar a todos los liberales clásicos, no solo los demócratas jacobinos, que contribuyeron, de manera ingenua, a justificar la idea del Estado. Donoso Cortés explicaba:

(…) todas las cuestiones relativas al mal o al bien se resuelven en una cuestión de gobierno, y toda cuestión de gobierno en una cuestión de legitimidad.

Su optimismo en la razón hizo que la fe no fuese importante y la razón soberana, desembocando en que los progresos de la verdad dependiesen de los progresos de la razón, llegando a la inviolabilidad y la soberanía real de las asambleas deliberantes, es decir, de los parlamentos y gabinetes. Esas contradicciones hacen que el liberalismo acabe abdicando necesariamente en las escuelas católicas o socialistas, ya que el equilibrio entre socialismo y catolicismo es imposible. Donoso seguía:

(…) el socialismo no es fuerte sino porque es una teología satánica.

El liberalismo desemboca en socialismo

El socialismo llevó a las últimas conclusiones las premisas indecisas del liberalismo en donde Dios dejó de tener autoridad. Mientras que el liberalismo solo negaba el pecado original, el socialismo negaba la posibilidad de cometerlo, negando la libertad humana. Negada la libertad, se negaba la responsabilidad y, por un lado, la pena, llegando a parar en la negación del gobierno divino. Por el otro, la negación de la responsabilidad individual y social negaba la solidaridad en el individuo, en la familia y en la comunidad. Negada la solidaridad, únicamente se acababa en el nihilismo.

Ese nihilismo acababa tratando al hombre como un punto matemático llegando al intento de resolución de un problema que nunca va a tener solución, saber la distribución de la riqueza más equitativa. Como no lo podían ni pueden saber, el sistema socialista va siempre a parar en el monopolio más injusto y cruel posible por medio de la confiscación universal y el depósito de la riqueza pública en manos del Estado. Conocieron a Stalin medio siglo antes desde la teología. Donoso Cortés explicaba que la fatal arrogancia de los socialistas fue, y sigue siendo, buscar la distribución equitativa de la riqueza eliminando la caridad y la limosna cristiana. No eran austríacos, únicamente estaban influenciados por la teología de la Escuela de Salamanca.

Balmes volvía a explicar que el socialismo era la consecuencia lógica del liberalismo, siendo el primero una aberración de la mente humana, que ocurría cuando no estaba iluminada por la fe. Balmes explicaba:

(…) sin las luces de la revelación… No es posible explicar el cuento de verdad y de error, de bien y de mal, de grandeza y de pequeñez, de elevación y de vileza.

Cristianismo contra democracia

Solo el cristianismo, con su doctrina de la Redención y de la fraternidad de todos los hombres en Cristo, ofrecía una visión coherente de la situación real del hombre. Esa visión escolástica de Balmes le hacía criticar, por ejemplo, la teoría del valor trabajo diciendo que el valor de las cosas no dependía del trabajo, sino de la satisfacción subjetiva de nuestras necesidades. Con ello explicaba que el sentido común era lo que rechazaba toda clase de materialismo. Aparisi criticaba el concepto de libertad de los liberales demócratas, explicando que solo la religión había hecho iguales a todos los hombres, y que las desigualdades físicas e intelectuales eran de derecho natural. Explicaba:

La teoría democrática se estrellará contra este hecho porque lucha contra la naturaleza. Mentira es, por tanto, el sufragio universal como fuente de derecho o de gobierno, mentira la llamada ley de mayorías parlamentarias como criterio de verdad, mentira que la libertad del bien y del mal asegure la paz y favorezca el progreso en sociedades humanas…

Por el contrario, el catolicismo solo defendía la libertad absoluta para el bien, mientras que la libertad de los liberales era licencia, que traería de la mano la impiedad, engendrando brutales tiranías.

Optimismo político liberal

Respecto al optimismo político del liberalismo Vázquez de Mella hizo una crítica demoledora que sigue siendo válida actualmente. La Revolución francesa comenzó suprimiendo las instituciones mediadoras entre el individuo y el Estado, proclamando la emancipación social y religiosa del individuo, pero también la emancipación del Estado sobre la ley natural. Ya existente ese Estado absoluto en diversas partes de Europa, se emancipó del orden superior, convirtiéndose en el definidor supremo del derecho, regulador único de la sociedad y absoluto poder moderador de todas las fuerzas. Afirmando la autonomía del individuo y del Estado toda entidad colectiva solo existiría por concesión, por autorización o por tolerancia, como ocurre en el presente.

Ilegitimidad del Estado democrático

La escuela individualista después sostenía el derecho y la soberanía colectiva, siendo un tránsito que jamás pudo demostrar demócrata alguno. Y aun admitiendo la soberanía colectiva como agrupación de las soberanías individuales, jamás iba a poder justificarse la representación pública, la inventada transustanciación jurídica de los servidores del Estado. Y aunque se admitiese eso, menos iba a poder justificarse la legitimidad de las elecciones por su método de elección, votando confundidos los miembros de todas las clases, como si no existiesen categorías diferentes de intereses o todos pudiesen representarlos indistintamente.

La ilegitimidad de las elecciones suponía la ilegitimidad del parlamento, del gobierno y del Estado. El fallo fue mezclar la soberanía política con la social, juntándolas en una única Constitución y único poder, el Estado. Esa centralización iba a desembocar en la oligarquía de partidos, la corrupción administrativa, la desorientación de vocaciones y la inversión de la pirámide social. Respecto a lo último, el Estado liberal y democrático sacó al individuo de donde le correspondía, de su municipio, para convertirle en un número más de la maquinaria estatal. Finalmente decía Vázquez de Mella:

El municipio, la libre institución en que se deben congregar familias para administrar con independencia relativa, en el círculo de sus funciones, sus propios intereses, se ha convertido en una oficina, en una sucursal más de la administración pública.

Contra el relativismo

En conclusión, los autores tradicionalistas españoles, muchos de ellos carlistas en lo político, han aportado ideas que cualquier defensor de la libertad debe tomar por bandera. Muchos libertarios han entendido que la libertad no es suficiente para un orden pacífico y duradero en el tiempo y, para ello, se deben defender las instituciones sociales y las virtudes que lo hacen posible. Por último, todas las libertades que conocemos parten de una justificación objetiva de la ley natural, y eso no se debe a la Ilustración sino a algo más grande, el cristianismo. Joseph Ratzinger, difunto Papa Benedicto XVI, recordó:

Cuando el relativismo moral se absolutiza en nombre de la tolerancia, los derechos básicos se relativizan y se abre la puerta al totalitarismo.

En honor al profesor Miguel Anxo Bastos, premio Juan de Mariana 2023, que me recomendó leer a estos autores y profundizar en su obra.

Fuentes

Credo of a Reactionary. Erik von Kuehnelt-Leddihn.

https://rothbardrockwellreport.substack.com/p/the-case-for-paleolibertarianism

http://es.globedia.com/dios-patria-rey-fueros-mercados-origenes-autentica-derecha-espana_1

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