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La economía a través del tiempo (XXIX): los límites de la riqueza de Hesíodo

Escrito por Benjamín Santamaría en julio 18, 2025. Publicado en Análisis diario.

Tras ver la importancia que los antiguos griegos daban al trabajo, pues en Hesíodo (2006, 81) es la causa de la riqueza, se puede dar un paso más y comprobar cuáles son las conclusiones a las que llevan estos razonamientos. Así, si la holgazanería se percibe como algo abominable y la laboriosidad como lo honroso, el producto de ambos comportamientos acaba encontrándose en una consideración similar. No hacer nada lleva a no tener nada y trabajar, a poseer el resultado del trabajo.

Es decir, existe en este autor ya cierta tendencia a considerar que lo que tiene cada uno es lo que se merece, dependiendo del grado de esfuerzo que haya llevado a cabo. Por tanto, el robo y la envidia se muestran como un desorden. Lo deja claro Hesíodo (2006, 81): “Para tu suerte, según te fue, es mejor trabajar, si olvidado de haciendas ajenas vuelves al trabajo tu voluble espíritu y te preocupas del sustento según mis recomendaciones”.

El griego pinta claramente la envidia, la fijación por las propiedades ajenas, como algo negativo. Robar, por tanto, es aún peor:

Las riquezas no deben robarse; las que dan los dioses son mucho mejores; pues si alguien con sus propias manos quita a la fuerza una gran fortuna o la roba con su lengua como a menudo sucede –cuando el deseo de lucro hace perder la cabeza a los hombres y la falta de escrúpulos oprime la honradez–, rápidamente le debilitan los dioses y arruinan la casa de un hombre semejante, de modo que por poco tiempo le dura la dicha (81).

En este texto aparece otra cuestión relevante. Aparte de la condena al robo, el autor esgrime una condena a la ambición desordenada, dejando ver que existen una serie de principios éticos que se sitúan por encima del deseo de lucro. Unos valores o virtudes que todo hombre de bien debe cumplir y no sobrepasar para que le vaya bien. Es decir, no vale simplemente con trabajar y tener riquezas, sino que todo el proceso debe de llevarse a cabo siguiendo directrices, siendo honrado: “No te hagas rico por malos medios; las malas ganancias son como calamidades (82)”

Hesíodo pone algunos ejemplos de comportamientos reprobables, como maltratar al que pide limosna o a un huésped, o el que insulta a su padre cuando es anciano, a los que les vaticina graves daños a causa de los dioses. Y, aunque pueda sorprender o parecer demasiado específico, el griego insiste en la necesidad de agasajar a los que viven cerca, pues “cuenta con un tesoro, quien cuenta con buen vecino”.

Así, como se ha mencionado, el respeto a la propiedad privada del otro es también uno de los puntos éticos esenciales para esa honorabilidad. El robo se plantea como una de esas condenaciones ante la divinidad:

El regalo es bueno, pero la rapiña es mala y dispensadora de muerte; pues el hombre que de buen grado, aunque sea mucho, da, disfruta con su regalo y se alegra en su corazón; pero el que roba a su antojo obedeciendo a su falta de escrúpulos, lo robado, aunque sea poco, le amarga el corazón; pues si añades poco sobre poco y haces esto con frecuencia, lo poco al punto se convertirá en mucho (83).

Por tanto, para los antiguos helenos es preferible regalar que robar. Un principio que sentencia con insistencia Hesíodo (2006, 83): “(…) es mejor tener dentro de casa; pues lo de fuera es dañino. Bueno es coger de lo que se tiene y un tormento para el alma necesitar de lo que no se tiene. Te recomiendo que medites estas advertencias”. Un respeto a la propiedad de tal envergadura que se lleva al extremo de considerar “dañino” a “lo de fuera”.

Bibliografía:

Hesíodo (2006). Teogonía. Biblioteca Gredos.

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La economía a través del tiempo (XXVIII): los griegos y la indignidad del holgazán

Escrito por Benjamín Santamaría en junio 20, 2025. Publicado en Análisis diario. 2 comentarios en La economía a través del tiempo (XXVIII): los griegos y la indignidad del holgazán

Famosa es la frase de San Pablo que reza “el que no trabaje, que no coma” (2 Tes 3,10), una cita que se ha empleado para rebatir a aquellos que trataban de relacionar el cristianismo primitivo con una especie de idea escatológica extrema con un apocalipsis inminente. En ese caso, el apóstol deja claro que no hay que sentarse a esperar el fin, como si todo hubiera perdido sentido en este mundo, sino que es necesario trabajar y esforzarse, aquí y ahora. Además, esto también desmonta las interpretaciones liberales y marxistas que han querido presentar a los primeros cristianos como una especie de abolicionistas del trabajo. Con todo, la idea es común a varios periodos de la Antigüedad. En el caso que atañe a este apartado, los griegos primitivos ya consideraban la holgazanería como algo indigno y el trabajo como algo dignificador. Esto es algo que se ve de forma muy clara en Hesíodo (2006).

Es más, el trabajo humano se percibía como un elemento colaborativo, algo que diferenciaba del resto de animales. La “ley” que los dioses habían impuesto “a los peces, fieras y aves voladoras” era “comerse los unos a los otros, ya que no existe justicia entre ellos; a los hombres, en cambio, les dio la justicia, que es mucho mejor (Hesíodo, 2006, 78)”.

Esa justicia, propia de los humanos y que les aleja de aprovecharse unos de otros, tiene su base en una virtud: “El sudor que pusieron delante los dioses inmortales (Hesíodo, 2006, 79)”. Así, los griegos se centran en un consejo para ser justos:

Tú recuerda siempre nuestro encargo y trabaja (…) para que te aborrezca el Hambre y te quiera (…) Deméter (…) y llene de alimento tu cabaña; pues el hambre siempre acompaña al holgazán. Los dioses y los hombres se indignan contra el que vive sin hacer nada, semejante en carácter a los zánganos sin aguijón, que consumen el esfuerzo de las abejas comiendo sin trabajar. Pero tú preocúpate por disponer las faenas a su tiempo para que se te llenen los graneros con el sazonado sustento (Hesíodo, 2006, 80-81).

Es decir, Hesíodo (2006) pone el foco de forma insistente en la necesidad de trabajar y en su virtuosismo, afirmando que “si trabajas, te apreciarán mucho más los inmortales, y los mortales; pues aborrecen en gran manera a los holgazanes (81)” o que “el trabajo no es ninguna deshonra; la inactividad es una deshonra” (81).

Toda esta apología del trabajo no se hace con el único objetivo de animar al receptor de la época a seguir dicha virtud con rectitud, sino que también tiene un componente de reprimenda hacia los envidiosos. Lo deja claro el autor en las siguientes líneas, cuando pone de manifiesto lo siguiente: “Si trabajas pronto te tendrá envidia el indolente al hacerte rico. La valía y la estimación van unidas al dinero (Hesíodo, 2006, 81)”.

Es decir, con un soslayado insulto, el griego deja plasmada una crítica contundente a los que suelen practicar la envidia, y deja claro que la concepción social del rico, influida por este contravalor, es inversamente proporcional a su éxito. Palabras que se adaptan a numerosos contextos y que pueden relacionarse con los modernos defensores de la meritocracia y del esfuerzo como bases de la economía.

Hesíodo recalca que el trabajo tiene su recompensa y que es el origen de la riqueza. Y sentencia: “Una vergüenza denigrante embarga al necesitado, una vergüenza que hunde completamente a los hombres o les sirve de gran provecho, una vergüenza que va ligada a la miseria igual que la arrogancia al bienestar (Hesíodo, 2006, 81)”. En definitiva, para el autor, el trabajo hace dignos a los hombres, porque produce riqueza y calma las necesidades. La holgazanería, por contra, es la que causa el malestar y la escasez.

Bibliografía

Hesíodo (2006). Teogonía. Biblioteca Gredos

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La economía a través del tiempo (XXVII): Hesíodo y la Caja de Pandora

Escrito por Benjamín Santamaría en mayo 19, 2025. Publicado en Análisis diario.

La Caja de Pandora y el mito que gira en torno a ella es algo que ha cubierto las más diversas representaciones culturales populares. La idea de un recipiente que contiene todos los males y que, al abrirse, se permite que estos salgan y se esparzan ha calado tanto que ha llegado incluso al lenguaje vulgar con los más diversos casos de uso. No obstante, y dado que aquí lo que interesa es todo lo relacionado con la economía y su pensamiento, tiende a quedarse atrás el trasfondo real del mito, que no es otro que la explicación del origen del mal, pero con un especial enfoque en el esclarecimiento de la necesidad de trabajar. Así lo recoge Hesíodo (2006) en su obra Trabajos y días:

Oculto tienen los dioses el sustento a los hombres; pues de otro modo fácilmente trabajarías un solo día y tendrías para un año sin ocuparte de nada. Al punto podrías colocar el timón sobre el humo del hogar y cesarían las faenas de los bueyes y de los sufridos mulos (p.65).

Es decir, el inicio de la narración del mito de la Caja de Pandora en Hesíodo comienza, nada más y nada menos, con la exposición de la problemática de la complejidad del trabajo, el cual parece excesivamente laborioso y, sin la voluntad de las deidades, podría convertirse en algo baladí. A partir de este momento, el narrador señala directamente a Zeus como máximo responsable de tales penurias: “Zeus lo escondió irritado en su corazón (el sustento de los hombres) por las burlas de que le hizo objeto el astuto Prometeo; por ello entonces urdió lamentables inquietudes para los hombres y ocultó el fuego (p.65)”.

Es decir, la necesidad del trabajo se erige como una de las más altas preocupaciones de todas las penurias y la explicación de su existencia es la misma que la del resto de males. Trabajar, o al menos el alto nivel de complejidad bajo el que se expresa en este mundo, se convierte en algo así como en el presidente de los males, asociado a una condena divina. Una condena que se recrudece cuando Prometeo roba el fuego “para bien de los hombres” (p. 65), es decir, para tratar de aminorar las penurias de las tareas laboriosas. Es ahí cuando Zeus traza un plan rebuscado: La Caja de Pandora.

El líder de los dioses manda crear a Pandora y se la da como esposa al hermano de Prometeo, Epimeteo, el cual acepta pese a las advertencias de su consanguíneo. Esa mujer tiene a su cargo una jarra cerrada con todos los males:

En efecto, antes vivían sobre la tierra las tribus de hombres libres y exentas de la dura fatiga y las penosas enfermedades que acarrean la muerte a los hombres (…). Pero aquella mujer, al quitar con sus manos la enorme tapa de una jarra los dejó diseminarse y procuró a los hombres lamentables inquietudes (p.67).

Por tanto, hubo un momento en el que el trabajo no era fatigoso. Anteriormente, hemos mencionado (https://ijmpre2.katarsisdigital.com/la-economia-a-traves-del-tiempo-xiv-riqueza-y-divinidad-en-la-antiguedad-agni/) como en la Antigüedad era común asociar la riqueza a un regalo divino, por lo que no es difícil entender que las penurias del trabajo hayan sido relacionadas con castigos, venganzas o actitudes similares provenientes de los dioses.

Por otro lado, es imposible leer este relato sin recordar el Génesis bíblico y a Adán y Eva. En aquel caso, los males y las penurias del trabajo vienen también por una decisión de la mujer, que es comer del fruto del Bien y del Mal, contraindicando el mandato de Dios. En el paraíso no había fatigas tampoco, siendo éstas producto del pecado original, al igual que el resto de males.

Sea como sea, en la Antigüedad se situaba el trabajo entre los males más indeseados, pese a que entonces, y también ahora, es completamente necesario para la producción y para el sustento. Si la tecnología acaba permitiendo su abolición, como reivindican algunas tendencias ideológicas modernas, quizás estemos ante el cierre definitivo de la Caja de Pandora.

Bibliografía

Hesíodo (2006). Teogonía. Biblioteca Gredos

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La economía a través del tiempo (XXVI): La edad de oro

Escrito por Benjamín Santamaría en abril 18, 2025. Publicado en Análisis diario.

Uno de los conceptos más discutidos en la historia del pensamiento, ya sea económico o no, es la escasez. La escasez es la que provoca la necesidad de llevar a cabo una distribución. Aquellas cosas no escasas, como el aire en términos generales, no son susceptibles de ser distribuidas. Sin embargo, aquello que es más limitado, como la comida o la vestimenta, se debe de someter a algún tipo de repartición, siguiendo algún criterio. No es de extrañar, por tanto, que el Ser Humano haya aspirado constantemente a un mundo sin escasez. En el contexto mitológico griego, esto es la Edad de Oro.

En la mitología griega, la Edad de Oro es la primera y más perfecta de las cinco edades de la humanidad. Estas edades fueron mencionadas y descritas por primera vez por Hesíodo (2006, 70) en su obra Trabajos y días. Este periodo está caracterizado como una era ideal, cuando los seres humanos vivían en total armonía con los dioses y la naturaleza bajo el reinado de Cronos, el titán que gobernaba antes de ser derrocado por Zeus. Durante esta época, los hombres no experimentaban sufrimiento, enfermedades, vejez ni necesidad de trabajar, ya que la tierra producía de manera espontánea todo lo necesario para su subsistencia. No había escasez.

En el texto actual, Hesíodo (2006) comienza asegurando que la abundancia de la Edad de Oro demostraba un mismo origen del Ser Humano y los dioses: “Ahora si quieres te contaré brevemente otro relato, aunque sabiendo bien (…) cómo los dioses y los hombres mortales tuvieron un mismo origen” (p.70). Sin embargo, algunos autores (García Calvo, 1955, 219) defienden que el último verso fue un añadido posterior, puesto que no se menciona en ningún otro momento una separación entre dioses y humanos.

Sea como sea, la idea de que existió un tiempo de abundancia, sin los padecimientos ocasionados por la escasez, es la que prima en el concepto de una remota Edad de Oro:

Al principio, los Inmortales que habitan mansiones olímpicas crearon una dorada estirpe de hombres mortales. Existieron aquellos en tiempos de Cronos, cuando reinaba en el cielo; vivían como dioses, con el corazón libre de preocupaciones, sin fatiga ni miseria; y no se cernía sobre ellos la vejez despreciable, sino que, siempre con igual vitalidad en piernas y brazos, se recreaban con fiestas, ajenos a todo tipo de males. Morían como sumidos en un sueño; poseían toda clase de alegrías, y el campo fértil producía espontáneamente abundantes y excelentes frutos (Hesíodo, 2006, 70).

Así, la muerte no era violenta ni traumática, sino que llegaba como un sueño plácido. La conexión entre humanos y dioses era cercana y benevolente, y los hombres disfrutaban del favor divino constantemente. Además, no era necesario el trabajo: “Eran ricos en rebaños” (Hesíodo, 2006, 71).

Sin embargo, esta era terminó con la llegada de las edades posteriores, marcando el inicio de una progresiva decadencia. Al finalizar la Edad de Oro, los hombres de este periodo fueron transformados en daimones, espíritus benévolos encargados de guiar y proteger a los mortales en las épocas venideras. Hesíodo describe esta etapa como un tiempo de plenitud que contrasta con la Edad de Hierro, la época corrupta y difícil en la que vive la humanidad actual.

La idea de un pasado en el que el hombre no tenía obligación de trabajar por vivir en un estado de abundancia que se acabó con un proceso de decadencia está presente en numerosas culturas, también en el judaísmo y en el cristianismo. En el hinduismo, existe el satia-iuga, que vendría a ser la primera y más virtuosa de cuatro eras cósmicas, caracterizada por la verdad, la rectitud, la pureza espiritual y la perfecta armonía entre los seres humanos y el universo.

En el cristianismo, la abundancia era propia del Jardín del Edén, lugar en el que el hombre aún no habría tenido la obligación de trabajar ni de sufrir la escasez material. Con todo, existen grandes diferencias entre las distintas tradiciones, aunque el punto en común es la existencia de un pasado remoto perfecto y la posterior decadencia. La idea de la utopía, independientemente de si esta se dio en tiempos pretéritos o si es una aspiración de cara al futuro, es constante en la historia humana.

Bibliografía

García Calvo, A. (1955). Frutos de lectura de Trabajos y días. De Emérita [Separata], (23), 215-218
Hesíodo (2006). Teogonía. Biblioteca Gredos

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La economía a través del tiempo (XXV): El comercio aristocrático griego en Homero y Hesíodo

Escrito por Benjamín Santamaría en marzo 21, 2025. Publicado en Análisis diario.

Tal y como se comentó anteriormente, los griegos antiguos despreciaban a los fenicios por su forma de comerciar, la cual se oponía a la suya por ser profesional. Algunos autores (Aubet, 2003, 95) llaman a la opción griega comercio aristocrático, mucho más rígido y a menor escala. La profesionalización de los intercambios provocó los habitantes de Fenicia tuvieran fama de mentirosos, algo que se ve en el propio Homero (2000):

Presentóse un fenicio muy hábil en trapacerías, que ya había causado a otros hombres muchísimos daños. Se ingenió para que, convencido, con él me marchara a Fenicia, allí donde tenía su casa y sus bienes” (p.226). Y no es algo puntual: “Arribaron allí unos fenicios, marinos ilustres, mas falaces (…). Una joven fenicia (…) era alta y muy bella y experta en labores magníficas, mas los zorros fenicios lograron un día embaucarla (p.246).

Cabe preguntarse, entonces, ¿cómo era ese comercio aristocrático que sí agradaba a los griegos? Según Aubet (2003), “estaba condicionado por el ciclo agrícola y se entendía como un mero anexo de la agricultura” (p. 96). Es decir, el buen momento para el intercambio se reducía a un periodo concreto del año que se daba tras haber conseguido los frutos de la actividad económica principal. Esto se deduce, por ejemplo, de los escritos de Hesíodo (2006): “Cincuenta días después del solsticio, cuando toca a su fin el verano, fatigosa estación, se ofrece a los mortales una buena época para navegar” (p. 97).

En aquellos tiempos, el solsticio de verano se situaba en el primer o segundo día de julio. Por tanto, el mejor momento para llevar a cabo la actividad comercial se encontraba a mediados de agosto. Así, al final del periodo estival, los griegos aceptaban un tipo de comercio que se veía como alternativa a la piratería y se dirigía, sobre todo, a la obtención de esclavos y metales (Aubet, 2003, 97).

Comercio, esa costumbre extraña

Por ello, sostiene Aubet (2003), el surgimiento del comercio profesional y especializado en el Egeo, conocido como comercio emporíe, resulta ofensivo para el aristócrata de aquel momento. El sistema del comerciante profesional desafía el modelo tradicional de “intercambio personal e individualizado” (p. 97) propio de la élite griega, la cual valoraba como más noble el intercambio voluntario de recursos mediante regalos en el marco de la hospitalidad entre oikoi (hogares, familias, tal y como se vio en apartados anteriores), o bien la obtención de bienes por la fuerza, a través del saqueo y el botín de ciudades. El comercio profesional era visto como un sistema ajeno y extraño al mundo griego, estrechamente vinculado a los fenicios. La épica heroica lo percibe como una amenaza para la estabilidad política de la aristocracia, ya que pone en peligro el ideal de una economía autárquica.

En ese sentido, Hesíodo y Homero critican y desprecian el comercio emporíe, asociando a los fenicios con la contraposición al ideal griego. Es a través de esta oposición como los griegos se identifican, se reafirman y definen a sí mismos. Los fenicios personificaban los temores griegos hacia el nuevo orden social, representando lo que más inquietaba: el lujo, el exotismo y la decadencia vinculados a Oriente. Estos prejuicios contra lo oriental reflejan, en el fondo, una nostalgia por el pasado y un esfuerzo por reivindicar los valores e ideales tradicionales griegos frente a los cambios sociales y económicos de la época.

Por equiparar la cuestión a tiempos modernos, lo ético se relacionaba a la venta del excedente agrícola, tal y como sigue sucediendo hoy en las zonas en las que el sector primario sigue teniendo relevancia. En cambio, la figura del comercial, del negociante, se relacionaba con el engaño, el pillaje. Hoy, convencer mediante intensas negociaciones se puede llegar a ver como un arte. Los primeros griegos, sin embargo, desconfiaban de estas prácticas.

Bibliografía

Aubet, M. E. (2003). El comercio fenicio en Homero. Estudios de arqueología dedicados a la profesora Ana María Muñoz Amilibia. Murcia, 85-101

Hesíodo (2006). Teogonía. Biblioteca Gredos

Homero (2000). Odisea. RBA

La economía a través del tiempo (XXIV): Homero y la visión negativa del comercio

Escrito por Benjamín Santamaría en febrero 20, 2025. Publicado en Análisis diario. 1 comentario en La economía a través del tiempo (XXIV): Homero y la visión negativa del comercio

Los griegos antiguos, al menos en tiempos de Homero, no tenían una visión muy positiva del comercio. Quizás, esto no se debía tanto al simple hecho de comerciar, sino a una rivalidad con los fenicios que generaba una serie de prejuicios. En ese sentido, Aubet (2003, 95) contrapone dos tipos de comercio: el aristocrático y el profesional. Así, los griegos se habrían adscrito al primero y los fenicios se habrían asociado al segundo. Es decir, el pueblo heleno se oponía al “comercio que busca provecho y ganancias a expensas de otros por medio de la manipulación y el regateo” (p. 95).

De hecho, este sentimiento hostil queda reflejado en la propia Odisea de Homero (2000). Ser comerciante se emplea como insulto, algo cercano a ser deshonroso:

En verdad, forastero, sospecho que no eres un hombre instruido en los juegos, que tanto los hombres conocen, pero sí quien su vida ha pasado en su nave bancada: un patrón de marinos que va traficando y se cuida de la carga, y vigila las cosas que lleva y su lucro de pirata; pues no tienes traza de atleta (p. 118).

Aversión al comercio

Esta intervención la hace Euríalo dirigiéndose a Odiseo (o Ulises). En ella, muestra su desconfianza insinuando que quien tiene delante, más que parecer una persona de fiar, parece ser alguien que se encarga de surcar los mares buscando el lucro. Es más, lo contrapone con tener traza de atleta, pues esto sí que se veía como un oficio virtuoso: “Un desprestigio que continuará en período clásico al ser considerado el comercio como una actividad que no desarrollaba la excelencia, contrariamente a lo que sucedía con la guerra o el atletismo” (Zecchin de Fasano, 2019, 61).

No obstante, otros autores (Aubet, 2003) dan más razones para entender la aversión de esta época al comercio. La oposición no sería a todo tipo de intercambio, sino a ese comercio profesional que se contrapone al aristocrático, el practicado en territorio heleno:

La antipatía de los griegos hacia los fenicios, es decir, hacia el comercio profesional, obedece sobre todo a su aversión hacia un tipo de comercio que amenaza las bases del control aristocrático sobre la producción local de excedente destinado al intercambio y mina el sistema de alianzas políticas basado en las relaciones de hospitalidad y de intercambio dentro de un sistema cerrado y autosuficiente (p.95).

Ojo con los fenicios

Es decir, un comercio centrado en el excedente no estaba mal visto en la Antigua Grecia. Se condenaba la actividad comercial si se desarrollaba como actividad principal. Si el oficio se basaba, mayoritariamente, en obtener un beneficio a través del intercambio, los griegos lo equiparaban a la piratería. Si, en cambio, uno aprovechaba el excedente de su producción y trataba de ganar dinero con lo que le sobraba, se veía como algo puramente legítimo.

En ese sentido, siguiendo las dos líneas anteriores, lo que provocaba la aversión era, por un lado, la asociación que se hacía de esos trabajos con actividades poco heroicas (en contraposición al atletismo o la guerra) y, por otro, al choque con las costumbres autárquicas que presentaban estas comunidades en tiempos de Homero.

De hecho, es habitual encontrar referencias a los fenicios en la Odisea en las que se les tacha de mentirosos y peligrosos (Zecchin de Fasano, 2019, 123). No obstante, cabe recordar que ni el comercio fenicio de aquella época, ni el profesional en general, estaban exentos de comportamientos cuestionables, como el lucro derivado del tráfico de esclavos (Zecchin de Fasano, 2019, 124). Con todo, no parece que los griegos se hayan sustentado, al menos como motivo principal, en esto para fundamentar su posición.

Bibliografía

Aubet, M. E. (2003). El comercio fenicio en Homero. Estudios de arqueología dedicados a la profesora Ana María Muñoz Amilibia. Murcia, 85-101

Homero (2000) Odisea. RBA

Zecchin de Fasano, G. C. (2019). Egipto, Fenicia, Creta: tres espacios-clave para el discurso etnográfico en Odisea. Hélade, 5(1), 115-130.

La economía a través del tiempo (XXIII): La Ilíada y el poder del más fuerte

Escrito por Benjamín Santamaría en enero 17, 2025. Publicado en Análisis diario, Economía.

Hasta este momento, se ha analizado de forma soslayada la importancia de los griegos para el pensamiento económico histórico. Lo cierto es que prácticamente cualquier pensador se detiene en esta época, pues es donde nace el pensamiento sistemático y elaborado y los textos más complejos. Uno de ellos es La Ilíada, una de las primeras obras de la Antigua Grecia, escrita alrededor del S. VIII. Si bien es verdad que Homero no pretende realizar un análisis económico en este relato, también lo es que pueden extraerse elementos interesantes y útiles para entender ciertos elementos económicos. Uno de ellos aparece al principio de la obra.

La narración comienza describiendo el secuestro de la hija de Crises (Criseida). Este, ingenuamente, trata de negociar con los aqueos, el grupo de secuestradores. El objetivo es cambiar a su hija por un rescate, algo que los aqueos aceptan de buena gana (Homero, 1995, 3-4). Sin embargo, Agamenón se vio ofendido por dicho pacto e intervino:

No te encuentre, ¡oh anciano!, otra vez en mis cóncavas naves, ni porque permanezcas aquí, ni porque aquí retornes, no podrían valerte ni el cetro del dios ni sus ínfulas. No la quiero entregar. La tendré en mi palacio de Argos hasta que, de su patria alejada, en mi casa envejezca manejando un telar y, además, compartiendo mi lecho, Vete ya; no me irrites, si quieres partir sano y salvo (Homero, 1995, 4).

Agamenón en la Ilíada

En este sentido, si se hace una traslación a lo económico, vemos cómo dos partes han llegado a un acuerdo (la hija por la recompensa) y, sin embargo, existe un elemento externo, en este caso Agamenón, que lo rechaza y decide intervenir. El caso es que la intervención, y lo que deshace el acuerdo entre las partes, se realiza desde la amenaza violenta de quien en ese momento es una figura de autoridad, aunque sus intenciones no sean más que quedarse con la hija para hacerla concubina.

Para llevar a cabo esta intervención, Agamenón no emplea la violencia de forma directa. Meabe (s.f.) explica que “el primer elemento de la estructura interna del Mandato de Agamenón se configura como una dicotomía compuesta por el par ordenado orden><advertencia (p.2)”. Y este monólogo va tomando forma hacia lo agresivo:

La fórmula de la orden en principio aparenta solo una advertencia y toda la primera secuencia, que corresponde a los versos 26-29, se insinúa en esa dirección, pero a medida que Agamenón precisa sus intenciones pone en descubierto su poder y este define al final, en el verso 32 la contracara de la advertencia al ordenarle al sacerdote que no lo provoque (Meabe, s.f., 2).

Ese poder que muestra Agamenón se ve en la referencia a las “cóncavas naves”, pues revela de la capacidad operativa de guerra del caudillo. Así, lo que para el lector moderno puede parecer algo sutil, para el griego de la época, corresponde con una clara advertencia o, más bien, como una forma de dominación:

Ante todo, la dominación normativa tiene como contrapartida, en la estructura interna del mandato de Agamenón, la apropiación física del más débil que se sostiene bajo la forma de una proposición afirmativa y enfática (Meabe, s.f., 4)

Por tanto, Agamenón ejerce esa capacidad de dominación sobre un acuerdo entre partes, algo que, trasladándolo a tiempos más modernos, difiere con el respeto a los pactos que predican las filosofías adscritas al libre mercado. Este caso muestra, también, como es plenamente posible la ruptura violenta de un acuerdo por parte de un agente no gubernamental o estatal, pues el héroe tan sólo ha tenido que hacer ver su capacidad de dominio.

Bibliografía

Homero (1995) Ilíada. RBA

Meabe, J. E. Materiales y notas para la Historia de la Teoría del Derecho Natural del Más Fuerte en la Ilíada de Homero. Instituto de Teoría General del Derecho

Serie La economía a través del tiempo

La economía a través del tiempo (XXI): Adam Smith, Grecia y la economía de la guerra

Escrito por Benjamín Santamaría en noviembre 15, 2024. Publicado en Análisis diario.

La importancia de Grecia para el pensamiento económico se vuelve a hacer evidente en Adam Smith. El escocés invoca de nuevo, igual que los autores ya mencionados, los antiguos modelos en su obra magna La riqueza de las naciones. En el caso que se analiza en este texto, el autor escocés utiliza a los griegos para estudiar los cambios económicos del ejército, es decir, las diferencias existentes entre los Estados modernos y las comunidades antiguas a la hora de proveer defensa. Smith, en general, considera que la civilización profesionaliza al militar, pudiendo tener estas afirmaciones varias consecuencias, algunas no necesariamente acertadas.

En el Libro V, Smith (1805) comienza a elaborar su análisis explicativo sobre las razones que diferencian el ejército moderno al antiguo en términos económicos:

El número de los que pueden ir a la guerra con respecto al de las demás gentes del pueblo es necesariamente mucho menor en el estado civilizado y culto de una sociedad, que en el inculto y grosero. Como en una Sociedad civilizada los soldados se mantienen enteramente por el trabajo de los que no lo son, es necesario que el número de los primeros no exceda de lo que pueden los segundos cómodamente mantener, después de sustentar conforme al estado de cada uno tanto a sí mismos como a los oficiales públicos del Gobierno civil y político, a quienes están igualmente obligados a sostener (pp. 8-9).

Economía y Ejército en Grecia

Así, como parece lógico, el sector privado debe de generar suficiente como para su propia supervivencia, la del resto de funcionarios del Estado y, para que haya un ejército; debe de sobrar el suficiente monto como para mantenerlo. En cambio, según el pensador, en Grecia la cuestión era diferente:

En los distritos agrarios de la Antigua Grecia, se consideraban soldados, y aún solían, según se dice, salir a la campaña hasta una cuarta o una quinta parte de todo el cuerpo del pueblo. Pero, entre las Naciones civilizadas de Europa, está computado, generalmente, el número de soldados que cada una puede emplear sin arruinar el país que les mantiene, en una centésima parte de todos sus habitantes (p. 9).

En ese sentido, lo que Smith quiere decir es que, de forma irremediable, la civilización, la riqueza y el desarrollo social y económico conducen a liberar a la población de preocupaciones relacionadas con la defensa, la guerra y el ejército. Antes, según sostiene, la responsabilidad defensiva recaía sobre toda la sociedad. Pero los Estados modernos ayudaron a eliminar tal situación:

En todas las repúblicas de la Antigua Grecia era una parte necesaria de la educación impuesta por el Estado a todo ciudadano libre, el aprender ejercicios militares. En toda ciudad había un campo público en que, bajo la inspección de un magistrado civil, se enseñaba a la juventud por varios maestros sus diferentes ejercicios. (…) Y en este establecimiento público consistía todo el gasto que una República griega hacía para preparar a sus ciudadanos para la guerra (pp. 9-10).

El adanismo de Adán

Sin embargo, estas afirmaciones, que relacionan a Grecia con estado primitivo (“inculto y grosero”, les llega incluso a denominar a aquellas comunidades) que obliga por las circunstancias de la producción y de las necesidades económicas a involucrar activamente al pueblo en la guerra, pueden contrastarse hoy con el desarrollo de los Estados modernos, los cuales, en numerosas ocasiones, han creado servicios militares obligatorios para todos los ciudadanos. En España, la mili era obligatoria hasta bien entrada la democracia. En Suiza, lo sigue siendo. Y en dictaduras comunistas, como Corea del Norte, lo mismo.

Por tanto, el análisis de Smith sobre la diferencia entre la profesionalización del ejército dependiendo del grado de avance económico y civilizatorio cae en cierto adanismo, y el tiempo, sobre todo el siglo XX, ha ido invalidándolo. Más bien pareciera que existen dos vertientes en la defensa de los Estados: uno que es, efectivamente, una profesionalización a través del avance tecnológico y la especialización. Otro, que contradice a Smith, que es el relato nacional bajo el que se construyen los Estados modernos, un relato que involucra directamente a todo ciudadano en la protección y defensa de la comunidad política.

Bibliografía

Smith, A. (1805) Investigación de la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (Vol. 4). Valladolid: en la Oficina de la viuda e hijos de Santander.

Serie La economía a través del tiempo

La economía a través del tiempo (XX): Marx y el capital en la Antigua Grecia

Escrito por Benjamín Santamaría en octubre 18, 2024. Publicado en Análisis diario.

Continuando con el análisis que Karl Marx realizó sobre la Antigua Grecia, se ha de destacar un posible fallo que el pensador tuvo a la hora de estudiar el concepto de capital en aquellos tiempos. Así, en Formaciones Económicas Precapitalistas (Marx, 2009, 116) el autor considera que la palabra capital “no aparece entre los antiguos”, pero pone una excepción. En una nota, Marx afirma: “Aunque entre los griegos a la principalis summa rei creditae (la cantidad principal del préstamo) corresponde la ἀρχεῖα (archeía)”.

La referencia que Marx toma para realizar esa afirmación viene tomada de un glosario del latín (Du Fresne Du Cange, 1840, 139) el cual, efectivamente, afirma de forma anecdótica que los griegos utilizaban este término: “Los griegos llaman a la suma principal del crédito ἀρχεῖα, como Demóstenes, Aristófanes y otros”.

En el proceso de estudio necesario para la elaboración de este artículo, no ha sido posible detectar ninguna referencia del término ἀρχεῖα al concepto de capital ni a ningún similar. Sí se ha utilizado como referencia a archivos públicos y administrativos. Por ejemplo, en un escrito atribuido a Aristóteles (pero considerado actualmente de un autor anónimo), se usa de la siguiente manera (Anónimo, 2014):

“πόλεως νόμος ἀκίνητος ὢν ἐν ταῖς τῶν χρωμένων ψυχαῖς πάντα οἰκονομεῖ τὰ κατὰ τὴν πολιτείαν· ἐφεπόμενοι γὰρ αὐτῷ δηλονότι ἐξίασιν ἄρχοντες μὲν ἐπὶ τὰ ἀρχεῖα (….) estando sentado en medio de lo inmóvil (…) como en la ley orgánica de la ciudad que, permaneciendo constante e invariable en el espíritu de los gobernados, regula toda la administración del Estado (p.77).

Si se recurre a Dionisio, el resultado es similar (Leão, 2017):

οἱ δὲ ὅσον ἂν χρόνον ἠίθεοι μένωσιν, οἱ δὲ μέχρι τῆς εἰς τὰ ἀρχεῖα τὰ δημόσια ἐγγραφῆς (…) y otros incluso hasta el momento en que se inscribieran sus nombres en los registros públicos (p. 277).

La idea de ‘capital’ en la antigüedad

Lo anterior puede parecer lógico, pues de ἀρχεῖα, archeía en alfabeto latino, es el orígen de palabras como archivo, un concepto similar al registro o a la administración.

La solución parece estar en una corrección del editor del libro de Marx (2009, 116), quien afirma: “Parece haber aquí un error hasta ahora no corregido, dado que la palabra griega que tiene el significado de fondo de capital es αρχατον”

No obstante, tampoco se ha sido capaz de encontrar ninguna constatación escrita en el desarrollo de este artículo de la palabra αρχατον utilizada como fondo de capital, ni nada similar.

La relevancia de este tema recae en que Marx (2009) niega que el concepto de capital haya existido en la antigüedad, más allá de alguna idea primitiva relacionada con el ganado -capital viene de pecuniae caput (Du Fresne Du Cange, 1840, 139), es decir, un sistema para contabilizar el número de cabezas de los animales-:

En el concepto del capital está contenido el capitalista. No obstante, este error no es de ningún modo mayor que el de todos los filólogos, p. ej., que hablan de capital en la Antigüedad, de capitalistas romanos, griegos. (…) Si se tratara de la palabra capital, que no aparece entre los antiguos, las hordas que aún vagan con sus manadas por las estepas del Asia septentrional serían los mayores capitalistas, pues originariamente capital significa ganado (p.116).

Así, esta parte de la obra de Marx sobre la Antigua Grecia se muestra algo confusa, dando a entender lo mismo y lo contrario y, a su vez, estando compuesta por un extraño error sobre el cual es difícil -si no imposible- encontrar su origen. Se emplaza al lector, si es conocedor de ello, a que transmita en qué parte de las obras en la Antigua Grecia se utiliza algún término similar al de capital y bajo que palabra concreta.

Bibliografía

Anónimo. (2014). De Mundo: Sobre el cosmos, para Alejandro (J. A. Suárez Pineda, Trad.). ESMIC.

Du Fresne Du Cange, C. (1840). Glossarium mediae et infimae latinitatis: Conditum a Carolo Dufresne, Domino du Cange, auctum a monachis ordinis S. Benedicti [DD. Toustain, Le Pelletier, Dantine et Carpentier], cum supplementis integris D. P. Carpenterii, et additamentis adelungii et aliorum, digessit G. A. L. Henschel (Vol. 2). exc. F. Didot fratres (Parisiis). (Traducción propia)

Leão, D. (2017). Tensiones generacionales y la” carga” de la vejez en Alcestis de Eurípides. Revista Jurídica de Buenos Aires, 94(42), 265-281

Marx, K. y Hobsbawn, E. (2009) Formaciones económicas precapitalistas. Siglo XXI Editores.

Serie La economía a través del tiempo

La economía a través del tiempo (XIX): el error de Marx con el comercio griego

Escrito por Benjamín Santamaría en septiembre 20, 2024. Publicado en Análisis diario. 1 comentario en La economía a través del tiempo (XIX): el error de Marx con el comercio griego

Karl Marx también realizó sus propias interpretaciones sobre la economía griega. En este texto, se revisará la concepción que tenía sobre el comercio precapitalista y Grecia, así como estudios posteriores al autor que pueden inducir a pensar que sus comentarios padecían de cierto sesgo. Y es que Marx (2009) interpreta que no se podía denominar capitalismo al sistema griego, algo que, por cierto, colisiona con el pensamiento weberiano (Weber, 2015, 109)¹. Las razones que da son las siguientes:

No obstante, este error no es de ningún modo mayor que el de todos los filólogos, p. ej., que hablan de capital en la Antigüedad, de capitalistas romanos, griegos. Eso es sólo otro modo de decir que en Roma y Grecia el trabajo era libre, lo que difícilmente estos señores estarían dispuestos a afirmar (p. 116).

Es decir, el problema que tenía Marx para denominar el sistema económico griego como capitalista es la mano de obra esclava. Para él, esto era algo determinante, pues para que hubiera capitalismo era necesario el trabajo libre. Por tanto, al negarle a Grecia la entidad de sistema capitalista, le niega también la posibilidad de que su comercio tenga aspiraciones expansionistas.

Comercio precapitalista en Marx

Así diferencia Marx (2009) el comercio actual con el precapitalista:

La tendencia a crear el mercado mundial está dada directamente de la idea misma de capital. Todo límite se le presenta como una barrera a salvar. Por de pronto someterá todo momento de la producción misma al intercambio; es decir, pondrá la producción basada sobre el capital en lugar de los modos de producción anteriores, más primitivos desde el punto de vista del capital. El comercio ya no aparece aquí como función que posibilita a las producciones autónomas el intercambio de su excedente, sino como supuesto y momento esencialmente universales de la producción misma (p. 360).

Lo importante en este texto es el contraste que Marx ve entre el comercio capitalista y precapitalista, siendo su principal diferencia el objeto mismo del intercambio. En el caso moderno, la misma producción tendería al intercambio como fin. En el caso antiguo, la producción tendería al consumo y su excedente sería el susceptible de ser intercambiado.

Expansión del comercio en Grecia

No obstante, estudios recientes (Izdebski et al., 2020) apuntan a que el comercio griego podría haber sido mucho más sofisticado. Y es que varios científicos analizaron el polen de seis lugares en Grecia correspondiente a los años que se encuentran entre el 1.000 a.C. y el 600 d.C. y encontraron restos de cereales, olivos y viñedos que les mostraron los cambios agrícolas de la época. La conclusión fue la siguiente:

Presentamos evidencia de que hubo una economía de mercado en la antigua Grecia y una importante expansión comercial varios siglos antes de la conquista romana. Nuestros resultados son consistentes con datos auxiliares sobre dinámica de asentamientos, naufragios y antiguas prensas de aceite y vino (p. 2597).

Es decir, la evidencia científica apunta a que realmente sí hubo expansión comercial, algo que contrasta con las afirmaciones de Marx. Si bien no podía considerarse un mercado mundial (especialmente por las limitaciones técnicas y de transporte de la época), sí se puede hablar de un mercado regional en expansión dentro de sus posibilidades. Desde luego, no coincide con la idea de que el comercio se limitaba al excedente y de que no tenía aspiraciones más allá de perpetuar su propia existencia, sino que para expandirse necesitaba entrar en algún tipo de lógica capitalizadora, todo lo contrario de lo que Marx pensaba cuando llamaba a estos tiempos “precapitalistas”.

Notas

¹ Dice el sociólogo e historiador:

En este sentido específico se usa aquí el concepto “espíritu del capitalismo”. Naturalmente: del capitalismo moderno. Pues a la vista del planteamiento que seguimos, es evidente que sólo estamos hablando de ese capitalismo de Europa occidental y América del Norte. “Capitalismo” ha habido en China, la India y Babilonia, en la Antigüedad y en la Edad Media. Pero como veremos, le faltaba aquel ethos peculiar.
Max Weber. La ética protestante y el espíritu del capitalismo (2015).

Bibliografía

Izdebski, A., Słoczyński, T., Bonnier, A., Koloch, G., & Kouli, K. (2020). Cambios en el paisaje y comercio en la Antigua Grecia: evidencias a partir de datos sobre Polen. The Economic Journal, 130(632), 2596-2618. https://doi.org/10.1093/ej/ueaa026

Marx, K. (2007) Grundrisse. Siglo XXI Editores

Marx, K. y Hobsbawn, E. (2009) Formaciones económicas precapitalistas. Siglo XXI Editores.

Weber, M. (2015) La ética protestante y el espíritu del capitalismo. AKAL