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Etiqueta: Objetivismo

¿Es moralmente correcto permitir el sufrimiento ajeno?

Escrito por Víctor Díaz García en . Publicado en Análisis diario, Doctrina.

La mente del hombre es su herramienta básica de supervivencia. La vida se le da, la supervivencia no. Su cuerpo se le da, el sustento de éste no. Para permanecer vivo ha de actuar, y antes de poder actuar tiene que conocer la naturaleza y el propósito de su acción. No puede obtener su alimento sin un conocimiento de lo que es alimento y de la manera de obtenerlo. Para permanecer vivo, tiene que pensar.

Todo lo que es apropiado para la vida de un ser racional es lo bueno; todo lo que la destruye es lo malo.

Fragmento del Discurso de Galt en La Rebelión de Atlas

La moralidad objetivista

Para el objetivismo, la moralidad comienza con la vida como el estándar último de valor. El propósito moral del hombre es actual racionalmente para preservar su propia vida y lograr la felicidad, ya que cada hombre es un fin en sí mismo y existe para sí mismo.

Ayn Rand escribió:

El hombre debe vivir para su propio beneficio, sin sacrificarse a sí mismo por otros, ni sacrificar a otros para sí mismo

Ayn Rand. La virtud del egoísmo

Esto no significa ignorar a los demás ni causar sufrimiento, pero sí implica que nadie tiene el derecho de exigir sacrificios por parte de otros. 

La moralidad objetivista es un código de valores basado en la razón, cuyo propósito es permitir que el individuo viva y prospere. No implica subordinar la vida de uno al bienestar de los demás, sino actuar en interés propio de manera racional, respetando los derechos y libertades de los demás.

Rand critica duramente el altruismo, entendido como la idea de que el sacrificio por los demás es la esencia de la moralidad. El altruismo niega el valor intrínseco del individuo, convirtiendo a las personas en medios para los fines de otros y como dijo Rand, no puede haber nada más inmoral que eso: “No puede haber algo más inmoral que pedir a un hombre que se sacrifique por otro” (La Virtud del Egoísmo).

La moral altruista

Los sistemas colectivistas (de moral altruista) utilizan el sufrimiento como justificación para intervenir coercitivamente en la vida de los individuos. El altruismo obligatorio lleva al uso de la fuerza y a la violación de los derechos, lo que destruye tanto la libertad como la prosperidad. Esto puede verse en países con sistemas de bienestar coercitivo.

Por ejemplo, en algunos estados europeos, los altos impuestos redistributivos han desincentivado la productividad, ya que los más talentosos o trabajadores se ven obligados a sostener a quienes no contribuyen, reduciendo así la motivación para innovar y trabajar más y haciendo que muchos emprendedores y empresas innovadoras decidan instalarse en países que no les penalicen tanto, lo que ha generado una masiva fuga de talentos y de capital de países europeos a países con más libertad como Estados Unidos.

Esto conecta directamente con los gobiernos socialdemócratas, que son mayoría hoy en el mundo, los cuales justifican las políticas de redistribución de riqueza como un medio para reducir el sufrimiento. Sin embargo, al obligar a unos a sacrificar los frutos de su trabajo para beneficio de otros, se viola el principio de intercambio voluntario y el derecho a la propiedad privada.

Robarle el fruto de su trabajo a quien se lo ha ganado para dárselo a quien no se lo ha ganado, en lugar de aliviar el sufrimiento generan nuevos problemas como resentimiento y falta de seguridad jurídica de una parte y falta de incentivos y dependencia de la otra parte. Esto desemboca en una disminución del bienestar general. Esto puede observarse en países como Argentina, donde los subsidios sociales han generado generaciones dependientes del Estado en lugar de fomentar la autosuficiencia. Lo que demuestra que intentar aliviar el sufrimiento mediante coerción no solo es inmoral, sino que a menudo empeora la situación para todos.

Cuando se fuerza al hombre a actuar sin recompensa, se lo convierte en un esclavo; y cuando se recompensa a alguien sin esfuerzo, se lo convierte en un parásito.

Ayn Rand. La virtud del egoísmo

¿Debemos permitir el sufrimiento?

Como han concluido muchos filósofos en la historia, la vida es sufrimiento. El sufrimiento, en mayor o menor medida, es intrínseco a la vida humana y, por tanto, sólo podemos esperar no volver a sufrir nunca más cuando estemos muertos. 

Aceptar que las personas a nuestro alrededor van a sufrir es reconocer una realidad objetiva. Teniendo esto en cuenta, es irracional pensar que vamos a poder eliminar el sufrimiento humano del mundo. Como dice Ayn Rand en La Rebelión de Atlas: “El hombre no puede escapar de la realidad; puede ignorarla, pero no puede ignorar las consecuencias de ignorarla.” Esta cita subraya que es irracional esperar que el sufrimiento desaparezca por completo, ya que forma parte de la existencia humana.

Los intentos de eliminar el sufrimiento de la sociedad sólo nos pueden conducir a sistemas colectivistas de “altruismo coercitivo” donde los derechos individuales son sacrificados en nombre del “bien común”. 

En estas sociedades la libertad es sustituida por la fuerza con el objetivo de eliminar el sufrimiento; pero como este es un objetivo irracional e imposible el resultado termina siendo una sociedad sin derechos individuales, sin libertad y en la que paradójicamente habrá más sufrimiento que antes; ya que al sufrimiento intrínseco a la vida humana habrá que sumar ahora el causado por la pérdida de libertades y derechos. 

Paternalismo

Un ejemplo reciente de este fenómeno es la expansión de políticas paternalistas por algunos gobiernos que prohíben actividades supuestamente “dañinas” como consumir alimentos azucarados, fumar en lugares privados o se limita fuertemente la libertad de expresión en redes sociales. Aunque justificadas como medidas para proteger a la población, estas restricciones eliminan la autonomía personal y crean resentimiento, demostrando que la “protección” puede convertirse en una forma de opresión.

Cuando esto sucede, los gobernantes (apoyados por la masa irracional) lejos de darse cuenta de su error y recapacitar, redoblan sus esfuerzos. Argumentando que se necesita más de la misma medicina para poder ayudar a los necesitados. Eliminan más derechos individuales y libertades para supuestamente ayudar a los que están sufriendo. Esto genera una espiral descendente en la que cada vez hay más cosas prohibidas y se pierden más derechos, mientras que el sufrimiento de “los necesitados” nunca se reduce.

Y es que no es posible que deje de haber necesitados; en cualquier sociedad que imaginemos siempre habrá gente que sean considerados “los necesitados” porque estas valoraciones se dan por comparación con el resto de la sociedad.  De este modo hay necesitados en países pobres como Sudán o Burundi, pero también los hay en los países más ricos de la tierra como Noruega o Suiza. Obviamente, los pobres de Suiza viven no ya mucho mejor que los pobres de Sudán, sino mucho mejor que las clases altas de Sudán. Del mismo modo que una persona de clase baja hoy en España tiene un nivel de vida muy superior al de los reyes de hace 200 años.

Conclusión

El objetivismo no niega la posibilidad de ayudar a otros, pero insiste en que la ayuda debe ser un acto voluntario. Permitir el sufrimiento ajeno no es inmoral si se respeta el derecho de cada individuo a ser responsable de su propia vida. Intentar eliminar el sufrimiento de manera coercitiva, en cambio, sí que es inmoral, ya que implica el uso de la fuerza y convierte a unas personas en medios para los fines de otros.

La virtud no consiste en sacrificarse por los demás, sino en vivir de manera racional y productiva para el beneficio propio.

Ayn Rand. La virtud del egoísmo
Ver también

El sufrimiento como coartada. (José Antonio Baonza Díaz).

Casuística ética y liberalismo. (Francisco Capella).

A vueltas con el positivismo jurídico (IX): La fundamentación del liberalismo desde el derecho natural

Escrito por Jaime Juárez Rodríguez en . Publicado en Análisis diario. 2 comentarios en A vueltas con el positivismo jurídico (IX): La fundamentación del liberalismo desde el derecho natural

En la entrega anterior concluíamos con una cita de Kukathas de la que se deducía que existen diversas formas de defender los puntos comunes que tienen entre sí los liberales. Y es que ni todos los liberales defienden exactamente los mismos principios, ni todos fundamentan esa defensa de la misma manera. Existe, eso sí, creemos, un núcleo con una serie de principios que defienden casi todos los liberales: libertad, propiedad, paz y la mejora en la condición humana. Pero las bases de su defensa, y la forma en la que dichos principios se articulan entre sí, varía.

En este artículo pretendemos presentar, por contraposición con las posturas liberales clásicas vinculadas con las teorías del “estado de naturaleza”. Un enfoque del liberalismo muy distinto. El cual, recuperando la ética aristotélica, pretende dar un nuevo fundamento al liberalismo, con el que salir, además, al paso de las críticas que este ha venido recibiendo en las últimas décadas desde diversas posturas.

Críticas de Rasmussen y Den Uyl

En efecto, si bien en la anterior entrega vinculamos las posturas inicialmente liberales -en referencia a Hobbes y Locke- con las teorías del estado de naturaleza, es lo cierto que no todos los liberales se suman a dicha vinculación. Algunos, como Rasmussen y Den Uyl, -en cuya fundamentación del liberalismo nos centraremos hoy-, la impugnan. Consideran que son pocos los beneficios heurísticos que de dicha supuesta base teórica pueden obtenerse, en comparación con los problemas que crea.

El motivo es que deja flancos importantes por los que los críticos pueden atacar. Entiende que vincula al liberalismo, como consecuencia de la relación anterior, con posturas relativistas, emotivistas, escépticas, atomistas, materialistas, universalistas, o minimalistas. Además, resaltan las consecuencias indeseables, para la sociedad, que se deriva de un liberalismo así fundamentado. Se pierden la comunidad o la virtud. Y tiene problemas de incoherencia, y un carácter autodestructivo de los propios principios liberales así entendidos.

En efecto, como señalan Rasmussen y Den Uyl, “el escenario mismo del estado de naturaleza es atomístico, relativista y no comunal[1]”. Y en él, los individuos no están sujetos a un bien independiente de los deseos de los actores principales de este estado de naturaleza. Así, difícilmente puede hablarse de un patrón o fundamento de la moralidad que pueda servir para valorar los citados deseos. Un mundo, en definitiva, en el que distinguir entre lo político y lo moral se hace muy difícil.

Minimalismo moral

Así, el liberalismo clásico, que centró sus esfuerzos en defender el valor de la libertad individual, tendió hacia un minimalismo moral como el mejor remedio para propiciar y defender la diversidad de los individuos. Y ello cuando no cayó en un individualismo excesivo, o incluso en el subjetivismo o en el escepticismo. Subjetivismo desde el momento en el que el individuo aparece como el único determinante del valor. Y escepticismo porque no parece posible decir qué es lo bueno para todos o el bien común.

Frente a esta postura surgió un “nuevo liberalismo”[2] que, convencido de que con dicho minimalismo moral se permitían todo tipo de abusos, trató de recuperar la ética, atribuyendo a la justicia un papel más amplio e importante, de forma que ésta -la justicia- sustituyese a la prudencia como la suprema virtud cardinal[3].

¿Bien o derecho?

Pero esa tendencia a reducir la ética a la justicia mantiene el problema de la inclinación hacia la minimización moral:

Si, en otras palabras, tienden a definirse las obligaciones morales centrales de una persona en términos de lo que debe a los demás, y si también se le debe dejar libertad para perseguir sus intereses personales de la forma que le parezca oportuna y hasta el máximo grado posible, entonces, conciliar estos extremos parece exigir un número mínimo de deberes interpersonales restrictivos[4].

Douglas E. Rasmussen,. Douglas J. Den Uyl. Las normas de la Libertad: Una base perfeccionista para una política no perfeccionista.

Además de que, como ponen de manifiesto los comunitaristas[5], el problema básico de ética liberal, tras ese proceso, acaba siendo, casi exclusivamente, el justificar y especificar derechos básicos.

Y es que el problema que tradicionalmente ha tenido el liberalismo, tal y como nuestros autores destacan, ha sido el de conciliar “el bien” (perteneciente a la esfera individual, entendido como interés propio o lo que uno considera adecuado para uno, y por tanto parcial, interesado y, por tanto, amoral) con “el derecho” (como perteneciente a la esfera universal y con el que se capta la moral, al ser desinteresado e imparcial). De esta forma, los teóricos morales liberales han tendido a gravitar hacia el derecho, en una tendencia a despreciar la naturaleza moral del bien y realzar aquél[6]. Las teorías del contrato social están. como puede entenderse, más impulsadas por el derecho que por el bien.

Condiciones para un comportamiento moral

Pues bien, nuestros autores de hoy -Rasmussen y Den Uyl-, ahondando en el problema de conciliación entre el bien y el derecho, articulan el fundamento del liberalismo reaccionando frente a las críticas que este liberalismo ha recibido desde uno y otro flanco. Por un lado, desde aquéllos que lo critican por tener los mismos fallos de la Ilustración, de la que supuestamente se deriva. Por otro lado, por quienes lo hacen desde posturas “comunitaristas”, que lo consideran como inadecuado para formar comunidades (o directamente como un cáncer que las va minando). Y, por otro, hasta llegar a ciertos conservadores, algunos de los cuales son teóricos del derecho natural.

Así, nuestros autores parten de que, como diría Spinoza, el ámbito de la moralidad es más amplio y profundo que el de la política y de que la política no es apropiada para la producción de la virtud. Acaban afirmando que el liberalismo no es una “filosofía política normativa”, sino, más bien, una filosofía política de “meta-normas”. No trata de guiar la conducta individual dentro de la actividad moral, sino de regular la conducta, de forma que puedan obtenerse condiciones en las que sea posible que tenga lugar la acción moral. Así, como expresamente señalan:

Un principio meta-normativo debe ser aplicable tanto a lo particular como a lo general, de la misma forma y en relación con el mismo aspecto, o retrocederemos a una promoción a priori de algunas formas de florecimiento humano en detrimento de otras[7].

Douglas E. Rasmussen,. Douglas J. Den Uyl. Las normas de la Libertad: Una base perfeccionista para una política no perfeccionista.

Principios meta normativos

Para estos autores, por tanto, la necesidad de los principios meta-normativos a los que arriba nos referíamos se basan en un rasgo de su ética, que, partiendo de los planteamientos aristotélicos, ellos denominan “perfeccionamiento individualista” (perfeccionismo en ética, pero no en política). Consiste en que cada persona desarrolle las capacidades, hábitos, juicios y virtudes a través de sus propios esfuerzos, sin que pueda ser resultado de factores que se encuentren fuera de su control.

Por tanto el citado florecimiento humano “es algo real, pero, al mismo tiempo, altamente individualizado, relativo al agente, inclusivo, autodirigido y profundamente social[8]”. Otros teóricos del derecho natural no están de acuerdo con esos rasgos. Esa autodirección es una característica singular cuya protección por parte del orden político–legal es congruente con las diversas formas de florecimiento. Un florecimiento humano que se fundamenta en dos postulados básicos: (1) supone que la naturaleza humana es teleológica (los seres humanos poseen un fin natural, “aquello para lo que algo existe”, sea o no un propósito consciente) y (2) supone que esa función natural tiene relevancia moral[9].

De esta forma es la naturaleza humana la que proporciona el marco y los parámetros generales del florecimiento humano. Ello no significa que el patrón para ponderar los bienes y/o las virtudes sea exclusivamente la naturaleza humana, pero sí que existen muchos bienes objetivos valiosos por sí mismos. No tiene que haber entre ellos incompatibilidad entre ellos. Se debe resolver la cuestión de su compatibilidad a la luz del nexo de cada individuo, por lo que no puede decidirse a priori.

Normas para vivir, normas para convivir

Por todo ello nuestros autores distinguen dos tipos de “normas”: aquéllas que nos dicen cómo vivir, y las que definen los escenarios de dichas interacciones:

Las normas y obligaciones que especifican cómo vivir, tanto con respecto a conseguir los propios objetivos, como a vivir entre los demás, son una cosa; las normas que definen los escenarios de estas interacciones y obligaciones son otra completamente distinta.

Las obligaciones que el individuo tiene para con todos los demás en este último caso, se deben a una necesidad compartida de actuar en un contexto socio–político pacífico y ordenado, o sea, son metanormas. Las obligaciones que el individuo tiene en el primer caso son una función de lo que es necesario para vivir bien y no resultan aparte de las acciones específicas, del contexto, cultura, tradiciones, intenciones y prácticas a la luz de las cuales o con base en las cuales actúa.

Esas acciones y contextos piden normas evaluativas a través de las cuales el éxito, la adecuación y mérito puedan medirse y juzgarse en los casos particulares. Los derechos individuales son metanormas pero no vienen exigidos por el progreso de una cultura o individuo, sino que ese progreso depende de ellos. Como tales, los derechos individuales son políticamente primarios[10].

Douglas E. Rasmussen,. Douglas J. Den Uyl. Las normas de la Libertad: Una base perfeccionista para una política no perfeccionista.

El papel de los derechos individuales

Unos derechos individuales que reconocen como “herencia histórica del liberalismo”, y que “no quieren abandonar[11]”. Pero que deben ser concebidos como principios meta-normativos. Por lo que no se remiten a preocupaciones estándar de la ética normativa, sino más bien al problema de cómo encontrar una base ética para la estructura político-legal de la sociedad. Por ello los derechos individuales, continúan nuestros autores, no son normas en el sentido de que nos guíen hacia la consecución de la excelencia moral o del florecimiento humano. Y, al contrario de lo que podría parecer, tampoco son principios normativos interpersonales comunes, sino

Un tipo de principio moral que debe prevalecer si queremos conciliar nuestra sociabilidad natural con las diversas formas de florecimiento. En otras palabras, necesitamos una vida social sólida, pero también tener éxito en cuanto individuos volcados hacia una forma particular de florecimiento[12].

Douglas E. Rasmussen,. Douglas J. Den Uyl. Las normas de la Libertad: Una base perfeccionista para una política no perfeccionista.

Recordemos que para los teóricos clásicos de las corrientes de derecho natural lo que preexiste, o debe preexistir, al derecho positivo no es la justicia, sino el derecho natural. Presuponen la virtud de la justicia el derecho. El acto primero el acto primero -el que instituye el derecho- es no un acto de virtud, sino de dominio. Es un acto de poder a partir del cual, una vez constituido, opera la justicia, dando a cada uno lo suyo. A partir de estos presupuestos, se ve que la fundamentación iusnaturalista que del liberalismo hacen nuestros autores es, cuando menos, particular. Y a su crítica desde posturas clásicas tanto de derecho natural, como positivistas, dedicaremos próximos artículos, para contraponerla con otras fundamentaciones iusnaturalistas del liberalismo como la de Rothbard.

Una ética del fin natural

No queremos acabar, sin embargo, sin antes citar la forma en que ellos mismos confrontan su iusnaturalismo con el de otros autores:

Nuestra teoría del individualismo perfeccionista es una teoría del derecho natural, si se entiende por este término una teoría ética para la que la naturaleza de los seres humanos es crucial para una comprensión, tanto de la bondad humana, como de las obligaciones morales.

Además, nuestra teoría es una ética del fin natural, porque consideramos la perfección o realización de la naturaleza humana como el telos de la conducta humana. Como hemos señalado en el capítulo 6, respaldamos una teleología natural cuando se trata de comprender la naturaleza de los seres vivos; sin embargo, no creemos que sea necesario extender la teleología ni a todos los seres ni al universo como un todo.

Además, no vemos que un compromiso con la teleología exija una dimensión supernatural. Y mientras que nuestra visión de la teleología pueda diferenciarnos de algunos teóricos del derecho natural cuando se trate de la metaética, es nuestra visión del florecimiento humano lo que nos diferencia de la mayor parte de estos. La diferencia fundamental en la ética normativa entre nosotros y la mayor parte de los seguidores de la ética del derecho natural es nuestra afirmación de que el florecimiento humano es esencialmente una actividad individualizada, relativa al agente y autodirigida (o elegida)[13].

Douglas E. Rasmussen,. Douglas J. Den Uyl. Las normas de la Libertad: Una base perfeccionista para una política no perfeccionista.
Notas

[1] Rasmussen, Douglas E.; Den Uyl, Douglas J.. Las normas de la Libertad: Una base perfeccionista para una política no perfeccionista Unión Editorial, S.A., Madrid, 2017, pág. 46

[2] Ibid, pág. 54

[3] Den Uyl, Douglas J, “The Virtue of Prudence”, Peter Lang, Nueva York, 1991.

[4] Rasmussen, Douglas E.; Den Uyl, Douglas J.. Las normas de la Libertad: Una base perfeccionista para una política no perfeccionista Unión Editorial, S.A., Madrid, 2017, pág. 59

[5] En este grupo incluyen Rasmussen y Den Uyl no sólo a autores como John Gray, Charles Taylor y Alasdair MacIntyre, que critican al liberalismo como una consecuencia de la Ilustración a la que le atribuyen los mismos fallos o problemas que a ésta, sino también otros como Michael Sandel y Roberto Unger. Se trata de un conjunto de pensadores que atacan la orientación del liberalismo que se basa en los derechos individuales en favor de los procedimientos comunitarios, de ahí la denominación de comunitaristas.

[6] Rasmussen, Douglas E.; Den Uyl, Douglas J.. Las normas de la Libertad: Una base perfeccionista para una política no perfeccionista Unión Editorial, S.A., Madrid, 2017, pág. 47

[7] Ibid, pág. 116

[8] Ibid, pág. 16

[9] Ibid, pág. 154

[10] Ibid, pág. 125

[11] Ibid, pág. 23

[12] Ibid, pág. 124

[13] Ibid, pág. 231-232

Serie ‘A vueltas con el positivismo jurídico‘

Por qué es importante defender el individualismo

Escrito por Jesús Cámara Pérez en . Publicado en Análisis diario.

La minoría más pequeña del mundo es el individuo. Aquellos que niegan los derechos individuales no pueden pretender además ser defensores de las minorías.

Ayn Rand

Esta cita de la filósofa Ayn Rand define a la perfección la doctrina individualista y se convierte en toda una referencia a la sociedad actual en la que nos encontramos, donde parece que hemos sustituido la democracia liberal (obviando que los derechos actúan de forma particular) por una oclocracia (gobierno de la muchedumbre, tiranía de la mayoría).

El individualismo se basa en la autoridad sobre las propias acciones, asumiendo que sólo uno mismo debe hacerse responsable de sus actos. El individualismo considera a cada persona como una entidad independiente y soberana que posee un derecho inalienable a su propia vida, un derecho derivado de su naturaleza como ser racional. Sostiene que una sociedad civilizada, o cualquier otra forma de asociación, cooperación o coexistencia pacífica entre los individuos, solo puede lograrse sobre la base del reconocimiento de los derechos individuales, y que un grupo, como tal, no tiene ningún derecho, sino los derechos individuales de cada uno de sus miembros.

Colectivismo

Lo contrario a una mente individual es un cerebro colectivo. El colectivismo en sus diferentes formas abunda a lo largo y ancho del mundo, ya sea en forma de populismo, socialismo o nacionalismo, cualquier estatismo o combinaciones de ellas, el individualismo se ha visto relegado a un segundo plano.

El colectivismo domina y reduce a un grupo de personas (da igual si es a una raza, clase o Estado) sosteniendo que el hombre debe de estar encadenado a la acción grupal y al pensamiento único con la excusa de que existe un bien común para toda la sociedad. Como consecuencia, el colectivismo es una herramienta para eximir de responsabilidades. Es un mecanismo para externalizar la culpa y halagar al presunto oprimido. Lo libera de cualquier deber personal, de cualquier compromiso personal ajeno al colectivo: toda responsabilidad se reduce a ponerse a las órdenes de quien manda.

El colectivismo sostiene que, en los asuntos personales (la sociedad, la comunidad, la nación, el proletariado, la raza, etc.) es la unidad de realidad y el estándar de valor. Desde esta perspectiva, el individuo sólo forma parte del grupo, y tiene valor en la medida que le sirve al grupo. Sostiene, así mismo, que el individuo no tiene derechos, que su vida y su trabajo le pertenecen a la tribu y la tribu puede sacrificarlo a su antojo para sus propios intereses.

En la práctica

Las consecuencias del colectivismo han sido devastadoras, especialmente durante el siglo XX donde podemos encontrar sucesos desagradables como: genocidios, hambrunas, represiones y delitos de lesa humanidad. Fascismo, nazismo y comunismo, no fueron cosas opuestas. Fueron bandas rivales luchando por el mismo territorio. Dichas variantes colectivistas se basaban en el principio de que el hombre es un esclavo del Estado, sin derechos algunos. La filosofía de estas tres variantes dio una visión del hombre como un incompetente congénito, una criatura impotente, sin mente, sin motivaciones. Hombres que debían dejarse engañar y ser gobernados por una élite especial que alega algún tipo de sabiduría superior.

El colectivismo no predica el sacrificio como un medio temporal para alcanzar algún tipo de objetivo deseable. Es la independencia del hombre, el éxito, la prosperidad y la felicidad lo que los colectivistas quieren destruir. Los partidarios de esta doctrina están motivados, no por un deseo de felicidad para los hombres, sino por el odio contra el hombre, el odio contra lo bueno por ser bueno y el foco de ese odio, el blanco de su furia apasionada, es el hombre de habilidad.

La principal consecuencia del colectivismo es que quienes lo aceptan plena y consistentemente son incapaces de tener un yo. En la medida en que una persona abandona su mente a los demás, abandona sus medios de decidir qué valor y qué hacer. Por esto mismo, este ensayo es un alegato claro al individualismo, a los derechos individuales, al libre mercado y a la propiedad privada, es decir, una defensa a la libertad.

El trabajo de personas independientes

La libertad se basa en el hecho de que el hombre es un ser productivo. El hombre no puede sobrevivir si no es a través de su mente. Por ello, es un atributo del individuo que no puede estar subordinada a las necesidades, opiniones o deseos de los demás. Otro hombre no puede arrebatársela.

El protagonista de la novela El manantial argumentó así ante el tribunal de defensa sus derechos inalienables:

Fíjense en la historia. Todo lo que tenemos, todos los grandes logros, han surgido del trabajo independiente de mentes independientes y todos los horrores y destrucciones, de los intentos de obligar a la humanidad a convertirse en robots sin cerebros y sin almas, sin derechos personales, sin ambición personal, sin voluntad, esperanza o dignidad. Es un conflicto antiguo, tiene otro nombre: lo individual contra lo colectivo.

En definitiva, el colectivismo es incompatible con una comunidad democrática. Nacemos libres e iguales, a pesar del empeño de sanguinarios y sibilinos, nuevos y viejos, por impedirlo. Es importante enseñar los valores occidentales de la Ilustración y el peligro de las políticas identitarias, para no caer en las trampas colectivistas, presentes en todos los ámbitos de nuestra sociedad.

Hay que afirmar y pelear por la libertad: un liberalismo que ha de ser beligerante o no será.

Ver también

Individualismo, payeses y Josep Pla. (Antonio Nogueira).

Las contradicciones de Ayn Rand respecto del aborto

Escrito por Juan Arias-Camisón en . Publicado en Análisis diario. 2 comentarios en Las contradicciones de Ayn Rand respecto del aborto

Ayn Rand, en su filosofía objetivista, expone su clara oposición al aborto como una cuestión de derechos y no-derechos.

  • El derecho moral de la mujer, criterio exclusivo del deseo de la mujer afectada, con las funciones de su cuerpo y las decisiones sobre el mismo.  
  • El derecho de la madre a no sacrificarse. Ayn Rand expone que el sacrificio de la madre, ser real, por el feto, ser potencial, es abominable, pues Ayn Rand, considera que un embarazo no deseado es un desastre, y un sacrificio, llevarlo a cabo.
  • Los no-derechos del embrión, pues el embrión no es un ser real, es un ser potencial, negando sus derechos naturales, hasta el momento que se produzca el nacimiento. El protoplasma no tiene derechos.

Intentaré exponer mis argumentos, contrarios a los planteamientos de Ayn Rand, desde tres perspectivas:

  • La esencia del feto.
  • La no racionalidad del aborto.
  • La responsabilidad moral de las acciones.

La esencia del feto

Entender si el feto es un ser real o un ser potencial, es una cuestión íntimamente ligada al conocimiento sobre el mismo basado en los avances científicos, lo cual contextualiza nuestro conocimiento y nuestra capacidad de razonar sobre su naturaleza. Se han publicado en la última década artículos, donde se relacionan los movimientos fetales con estímulos sensoriales, físicos, gustativos del líquido amniótico, y se interpretan como el deseo del feto de la autoexploración de su cuerpo como del entorno (1).

Estos movimientos se interpretan como comportamientos destinados a satisfacer la curiosidad, detección de contingencias, o acciones llevadas a cabo para recompensar una acción; estás, serán parte de la base de aprendizaje cuando el feto sea considerado un neonato. Como se mencionan en los escritos de Ayn Rand, “Nada le es dado al hombre en la Tierra excepto un potencial, y el material con el que hacerlo realidad”. ¿Es el feto en sí un ser potencial? ¿Es el feto al menos el material potencial? Si así fuera, el feto es el primer material del hombre para llevar a cabo su potencial y, por lo tanto, Es.

Desde la ética objetivista

Por otro lado, y hasta la fecha, existen estudios que demuestran, que la percepción sensorial del feto y, en consecuencia, su capacidad y potencialidad de comenzar un proceso básico de aprendizaje, empiezan en la semana catorce de embarazo. Aunque es correcto mencionar que muchos de estos, posponen la capacidad sensorial hasta la semana veintiocho de gestación (2). 

Si aceptamos que un ser humano, pleno de moral basa sus acciones en conexión con un código moral originado de la razón, podemos afirmar, que el acto sexual es primariamente y objetivamente una acción destinada a generar una nueva vida, y, por tanto, continuar la existencia de la especie humana.

¿Por qué el hombre estaría interesado en generar nueva vida y así perpetuar la especie? Es una decisión puramente egoísta, el hombre necesita relacionarse y comerciar libremente con otro hombre, y, además, necesita de otros hombres para garantizar su supervivencia. Más íntimamente, y egoístamente, el hombre necesita en su vejez la asistencia de otros hombres para mantener su vida.

Si el hombre conoce que el fin primordial del acto sexual es generar vida, debe ser consecuente con los resultados de sus acciones, un embarazo. Si los hombres y mujeres quieren libremente realizar el acto sexual como un acto de puro disfrute, deben así mismo ser consecuentes con los resultados y poner los medios para que no se genere una nueva vida, medios que existen, y muy diversos y efectivos. Los hombres deben ser conscientes de sus decisiones y responsables por las mismas.

La responsabilidad moral

Si criar un hijo es una enorme responsabilidad, para toda la vida, realizar un acto que pueda generar una vida debe ser un acto plenamente racional, con el pleno conocimiento de la responsabilidad que conlleva y con plena voluntad sobre las consecuencias. Un embarazo indeseado no puede ser un desastre si este se ha producido conociendo los posibles resultados del acto sexual. Un embarazo indeseado entre dos seres racionales no es un desastre, es fundamentalmente una incoherencia.

Si el embarazo cambia el destino de los jóvenes, su vida, su trabajo, su ocio, como seres morales y racionales, tienen que asumir sus consecuencias, como hombres racionales, morales y libres. Por otro lado, si, como el objetivismo defiende, “La mente del hombre es su herramienta básica de supervivencia”, el hombre tiene que hacer siempre uso de la misma, y naturalmente también cuando hablamos de reproducción.  

Si la alternativa moral del universo es la existencia o la no-existencia, proteger la vida, o la vida potencial, da sentido al concepto de valor, y las cosas deben ser buenas o malas. Un embarazo no puede ser bueno o malo según las circunstancias, y en tanto que es vida, es bueno.

La jerarquía de los valores

Si como mencionó Ayn Rand en la revista Playboy en su número de marzo de 1964, que el sexo debe ser una respuesta a los valores, estos creo que deben ser jerarquizados, y el valor de la vida o vida potencial, moralmente tiene que ser siempre superior al disfrute sexual. En esta misma entrevista, Ayn Rand, menciona que el sexo es demasiado bueno y demasiado importante, entonces, seamos cautos con sus consecuencias sobre las potenciales vidas que conllevan, y actuemos racionalmente para evitarlas si no las deseamos. 

Una entidad viva que considerase malvados sus medios de supervivencia, no sobreviviría. Una planta que se esforzase por mutilar sus raíces o un pájaro que luchase por quebrar sus alas no permanecerían mucho tiempo en la existencia que estarían afrontando. Pero la historia del hombre ha sido una lucha por negar y destruir su mente.

John Galt
Referencias
  • Fetal Origin of Sensorimotor Behavior, published in “Frontiers in Neurorobotics”, 2018 May 23, Jaqueline Fagard, Rana Esseily, Lisa Jacquey,Kevin O’Regan, and Eszter Somogyi.
  • Diversos links relacionados con la percepción sensorial del feto: I, II, III, IV.
Ver también

El aborto es un asesinato, ¿lo sabía? (Pablo Molina).

Watson, ADN, racismo, aborto. (José Carlos Rodríguez).

Aborto y Estado. (Joaquín Santiago).

La incoherencia liberticida del feminismo radical. (Juan Morillo).

¿Por qué se debe rechazar el altruismo?

Escrito por Antonio Ceballos en . Publicado en Análisis diario. 2 comentarios en ¿Por qué se debe rechazar el altruismo?

El objetivismo es un sistema de pensamiento integral que se articula sobre las ramas tradicionalmente fundamentales de la filosofía: metafísica, epistemología, ética, política y estética. En el terreno de la ética, el objetivismo destaca el egoísmo como la virtud moral más elevada. El altruismo es su contrario, el vicio ético por antonomasia.

La construcción racional del valor ético del egoísmo y el altruismo encuentra su fundamento en la consideración del ser humano individual como fin en sí mismo, nunca como medio subordinado a los fines de otros hombres o a fines abstractos. De acuerdo con este principio, cada individuo es libre de utilizar las facultades propias como mejor le parezca, sin más límite que el reconocimiento del mismo derecho en los demás individuos.

Ética y felicidad

La ética objetivista considera la felicidad como el objetivo moral del ser humano. El requisito básico de este objetivo es la conservación de la vida propia. El esfuerzo por conservar la vida es un atributo natural de los seres vivos y requiere una acción continua para sustentarla. Los animales disponen del instinto. Los demás seres vivos, de mecanismos biológicos aun más automáticos. En cambio, el hombre requiere del uso de la razón. A un nivel elemental, el egoísmo racional es el programa de acción para conservar la propia vida. Superado ese objetivo básico, se dirige a objetivos superiores hasta llegar al más alto de perseguir la felicidad. Así, pues, el egoísmo consiste en hacer de uno mismo el centro de su vida, racionalmente, para mantenerla, y conformar un proyecto de vida determinado por el beneficio propio con el fin último de alcanzar la felicidad.

El altruismo consiste en sacrificar el bien de algún individuo en aras de procurárselo a algún otro individuo. Por lo tanto, implica despojar al individuo sacrificado de su condición de fin y convertirlo en medio para la consecución de los fines de otros individuos. En un caso extremo, el sacrificio puede traer consigo la muerte. La acción que desemboca en la pérdida de la vida se encuentra en las antípodas de la racionalidad. Por este motivo, por revertir la condición de fin al individuo, es por lo que debe rechazarse el altruismo.

El manantial e Himno

La contraposición entre egoísmo y altruismo es una constante en las novelas de Ayn Rand, ensalzando el primero y vituperando el segundo. Así, por ejemplo, Howard Roark, el héroe de El manantial, repetidas veces califica su comportamiento de egoísta y desmiente que su conducta responda a otra cosa que su propio interés, a pesar de lo que pueda parecer, al contrario de lo que sucede con el villano Ellsworth Toohey.

En Himno, el hallazgo del protagonista es el número singular del lenguaje y el pronombre personal «yo», núcleo del término egoísmo, que habían sido perdidos en aquel futuro distópico; el peor pecado de la sociedad es el «nosotros», siempre vinculado al sacrificio personal presuntamente en aras del bien de los demás. El protagonista cobra conciencia de que su invento no lo había hecho por el bien de la humanidad, sino por su propia satisfacción personal; solo en segundo término desde la perspectiva moral, podría llegar a ser un bien para la sociedad.

Hank Rearden

En La rebelión de Atlas, Hank Rearden es juzgado por un delito contra una ley severamente intervencionista promulgada para el pretendido bien común. Esto es un extracto de lo que proclama ante el tribunal:

Trabajo para mi propio beneficio, el cual obtengo vendiendo un producto que necesitan hombres que quieren y pueden pagarlo. Yo no lo produzco para su beneficio a expensas del mío, y ellos no lo compran para mi beneficio a expensas del suyo; yo no sacrifico mis intereses a ellos, ni ellos sacrifican sus intereses a mí; tratamos de igual a igual por consentimiento mutuo para beneficio mutuo, y estoy orgulloso de cada centavo que he ganado de esa manera.

Hank Rearden

Y poco más adelante:

[…] que no se puede conseguir el bienestar de nadie a costa de sacrificios humanos, que, cuando ustedes violan los derechos de un hombre, han violado los derechos de todos, y que un público de criaturas sin derechos está abocado a la destrucción.

Hank Rearden

Egoísmo y altruismo

La ética objetivista contrasta e incluso desafía la ética tradicional occidental, aunque a veces se resalta en exceso este contraste. En el uso ordinario del lenguaje, el egoísmo es considerado un vicio y el altruismo una virtud. La RAE define el egoísmo como «inmoderado y excesivo amor a sí mismo, que hace atender desmedidamente al propio interés, sin cuidarse del de los demás». En cuanto al altruismo, la RAE lo define como «diligencia en procurar el bien ajeno aun a costa del propio». Podemos considerar esta definición académica de altruismo como neutral. En cambio, los términos «inmoderado», «excesivo» y «desmedidamente» no dejan lugar a duda sobre la consideración censurable del egoísmo, por definición.

A fin de salvar a la vez la definición académica de egoísmo y la definición objetivista podríamos recurrir a Erich Fromm, aunque este autor suele ser presentado como opuesto al objetivismo. Si hacemos buena su distinción entre «egoísmo» (selfishness) y «amor a sí mismo» (self-love), podríamos asimilar el primer término a la definición académica de egoísmo y el segundo podríamos considerarlo muy cercano a la definición objetivista. En términos de Fromm, el amor a uno mismo es la base de cualquier otro tipo de amor a los demás.

Sacrificio

La declaración de Hank Rearden mostrada arriba ensalza la actitud egoísta y orgullosa del protagonista y rechaza la conducta que beneficia a otros a expensas de uno mismo. Una de las claves de esa declaración está en los términos «a expensas de» y «sacrificio», los cuales hacen referencia tácita a la no voluntariedad que acompañaría a la búsqueda del beneficio ajeno en los términos expresados por el personaje. Aquí yace una posible objeción al antagonismo entre egoísmo y altruismo tal y como lo presenta la ética objetivista: ¿qué sucede si una persona elige libremente beneficiar a otros a costa de su propio bien? ¿Es esto incompatible con la consecución de la felicidad personal? ¿Es un comportamiento irracional?

A modo de ejemplo, imaginemos a una persona que tiene a su cargo a otra persona que no puede valerse por sí misma ni siquiera para las funciones vitales básicas, motivo por el cual decide dedicar una parte sustancial de su tiempo a procurarle ese cuidado a la persona desvalida. Pensemos en personas desvalidas de manera objetiva, como un anciano demente, un bebé o un enfermo terminal. Cabe imaginar que distintas personas interpretarían dicha situación de forma diferente, desde el verdadero fastidio a la plena satisfacción, pasando por diversos grados de resignación y otros tipos de afecciones.

Podemos pensar en personas movidas por la obediencia a una religión o a un código ético no necesariamente religioso y podríamos censurar esas éticas que lo obligan a actuar de cierto modo, so pena de recibir el castigo del infierno o del ostracismo. No obstante, ¿importa la motivación de esas interpretaciones vitales? ¿No cabe imaginar una elección voluntaria para un caso así?

Virtudes que son vicios, y viceversa

Si aceptamos que una persona puede ser feliz decidiendo dedicar una parte de su vida o, ¿por qué no?, la totalidad de su vida a procurar cuidado y atención a personas desvalidas, tal vez sacrificando su proyecto de vida anterior, ¿denominaríamos esa conducta egoísta o altruista? Según el uso corriente del lenguaje, es más probable que esa persona fuese denominada altruista antes que egoísta.

En cambio, si profundizamos en el sentido de la virtud del egoísmo y el vicio del altruismo desde la perspectiva objetivista, para considerar a tal persona un ser racional podríamos decir correctamente que su comportamiento es cabalmente egoísta, pues al dedicar su vida al cuidado de personas desvalidas está actuando en su propio beneficio, haciendo de esa entrega la más genuina fuente de satisfacción.

El aparente altruismo de esta persona no sería tal, no porque no procure el beneficio de los demás, sino porque no lo haría a expensas de su propio beneficio. Estaría sacrificando, en efecto, otras opciones vitales, pero estas solo cabría considerarlas ya como un proyecto vital abandonado, no el proyecto vital actual. Por lo tanto, no hay un «a expensas de», sino una afirmación del proyecto elegido, es decir, egoísmo.

La ética cristiana

La ética cristiana suele presentarse como incompatible con el objetivismo porque invita al sacrificio por los demás: «el que quiera salvar su vida la perderá; el que la pierda por mí, la salvará». Esa salvación cabe verla no solo desde una perspectiva escatológica, sino también, ¿por qué no?, terrenal. Y esa «salvación terrenal» es compatible con la línea de la inversión de proyecto vital esbozada en el ejemplo anterior: perder la vida dedicándola a cuidar personas desvalidas y encontrar en ello un programa de vida para salvar la felicidad.

La felicidad como fenómeno psicológico es compatible con una componente de recursividad: mi felicidad como ayuda a la felicidad de otro, ejemplificado en la promesa del matrimonio. En todo caso, el talante del Evangelio cristiano es una llamada rigurosamente individual. La invitación al individuo A para que sacrifique al individuo B en beneficio del individuo C es completamente ajena a la ética cristiana.

En definitiva, el objetivismo lleva al límite el uso ordinario del lenguaje en su tematización de los términos egoísmo y altruismo, pues nos fuerza a rechazar la acepción común de que el egoísmo es malo por definición, pero lo más importante es la crítica de las corrientes éticas que no defienden al ser humano individual como fin supremo para sí mismo. Como conclusión, hay que rechazar el altruismo entendido como sacrificio coercitivo de unos seres humanos en favor de otros. No hay forma de vislumbrar dónde está el límite de una sociedad que consiente o incluso promueve el sacrificio de algún ser humano en beneficio de otros. Con la razón en la mano, nos unimos a la voz de Hank Rearden para denunciar que una sociedad así solo puede dirigirse a su autodestrucción.

Ver también

El egoísmo es un derecho, no una virtud. (Alejandro Salas).

El altruismo (I). (Francisco Capella).

El altruismo (y II). (Francisco Capella).