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Por Daniel J. Mahoney. Leo Strauss y la promesa de la filosofía política fue publicado originalmente en Law & Liberty.

El año 2023 fue testigo de dos aniversarios significativos relacionados con la vida y el pensamiento del filósofo político Leo Strauss: el 70 aniversario de la publicación de su obra más conocida y sinóptica, Derecho natural e historia (1953), y el 50 aniversario de su muerte en 1973. Figura controvertida en vida, Strauss y sus alumnos (los llamados “straussianos”) siguen siendo hoy polarizantes.

Por un lado, los académicos de izquierdas y los periodistas que recirculan sin cesar tópicos y terribles simplificaciones ven en los estudiosos influidos por Strauss una cábala elitista y antidemocrática; los teóricos políticos, no pocos, especializados en reducir a los pensadores a las categorías vulgares de su época se burlan de la pretensión straussiana de que el pensamiento que informa los Grandes Libros tenga un significado transhistórico.

Averroismo de Leo Strauss

Por otra parte, algunos conservadores y creyentes ven en el planteamiento de Strauss un averroísmo apenas disimulado que reduce la religión a una herramienta útil para fomentar la autocontención entre las almas corrientes y a un mero simulacro de verdades filosóficas más profundas. Se podrían multiplicar las críticas y acusaciones, algunas más estridentes que otras, pero pocas caracterizadas por un esfuerzo serio por comprender a Leo Strauss como él se comprendía a sí mismo. Además, la mayoría de los críticos de Strauss y de los straussianos asumen una uniformidad en el mundo straussiano que simplemente no existe y que en realidad nunca ha existido.

Acerquémonos, pues, al pensamiento y al legado de Strauss con un respeto no fingido y un esfuerzo decidido por hacerle justicia. Leo Strauss, un judío alemán que se refugió en Estados Unidos para escapar del bárbaro despotismo ideológico que se había apoderado de su patria, fue un hombre honorable y un pensador antitotalitario hasta la médula. Fue un crítico penetrante de lo que él llamaba “el Estado universal y homogéneo”.

Las olas de la modernidad

Despreciaba el nazismo y el comunismo y llegó a sentir un profundo respeto por la moderación y el sentido común que aún caracterizaban a la democracia liberal angloamericana a mediados del siglo XX. En su ensayo de 1965, “Las tres olas de la modernidad”, Strauss insistía en que la “crisis de nuestro tiempo”, la incapacidad de la razón moderna para defenderse adecuadamente de las críticas “historicistas” que le hacían personajes como Rousseau y Nietzsche, no implicaba necesariamente una “crisis práctica”, ya que “la superioridad de la democracia liberal sobre el comunismo, estalinista o post-estalinista, [era] suficientemente obvia”.

Pero Strauss también apreciaba que, en el momento de escribir ese ensayo, la democracia liberal todavía recibía “un poderoso apoyo de una forma de pensar que no puede llamarse moderna en absoluto: el pensamiento premoderno de nuestra tradición occidental”. Esa tradición recordaba a los hombres y mujeres modernos que los derechos deben ir acompañados de deberes, que la búsqueda de placeres mezquinos y míseros no agota la vida del alma, y que el reconocimiento de la distinción no arbitraria entre lo correcto y lo incorrecto, el bien y el mal, era crucial para una vida bien vivida. Esa tradición premoderna aún tenía un amplio lugar para los héroes y los santos.

Cultivar la aristocracia

Eso no significa que nuestra tarea consistiera simplemente en recibir esa tradición: teníamos que continuarla y renovarla. En un ensayo de 1962, “Educación liberal y responsabilidad” (al igual que “Las tres olas de la modernidad” puede encontrarse en An Introduction to Political Philosophy de Hilail Gildin : Diez ensayos de Leo Strauss), Strauss subrayaba la necesidad de cultivar discretamente una “aristocracia” liberalmente educada dentro de la sociedad de masas, de utilizar las libertades que posibilita la democracia moderna para cultivar la excelencia humana a través del estudio de los Grandes Libros. Tales “puestos avanzados” de excelencia humana, como los llamó Strauss, “pueden llegar a ser considerados por muchos ciudadanos como saludables para la república y como merecedores de darle su tono”.

De los “fracasos grandiosos de Marx y Nietzsche”, “el padre del comunismo” y “el padrastro del fascismo”, respectivamente, Strauss extrajo esta importante conclusión: “la sabiduría no puede separarse de la moderación y de ahí [la necesidad] de comprender que la sabiduría requiere una lealtad sin vacilaciones a una constitución decente e incluso a la causa del constitucionalismo”. Sería difícil superar en elocuencia o sabiduría la observación a menudo citada de Strauss de que tal moderación “nos protegerá contra el doble peligro de las expectativas visionarias de la política y el desprecio poco varonil” por ella.

Derecho natural e historia

Se trataba, por supuesto, de una moderación clásica, que no debe confundirse con la acomodación a cámara lenta al zeitgeist propuesta por algunos, entonces y ahora. Leo Strauss quería que los educados liberalmente se mantuvieran comprometidos con la moderación práctica y cultivaran la prudencia altruista del ciudadano y el estadista responsables. Todo ello es admirable y, en el contexto actual, profundamente contracultural.

Cuando leí por primera vez Derecho natural e historia como estudiante de posgrado a principios de la década de 1980, me conquistó la mezcla de sabiduría y preocupación por la civilización occidental que parecía caracterizar el libro de principio a fin. Strauss arremetía contra el relativismo simplista y la irreflexiva negación del derecho natural, típicos de las corrientes más influyentes de la filosofía y las ciencias sociales modernas.

Sin ser abierta u obviamente religioso, tenía plena confianza en que la razón podía decidir entre el hedonismo irreflexivo y los “entusiasmos espurios”, por un lado, y “las formas de vida recomendadas por Amós o Sócrates”, por otro. Evocó libremente categorías tan edificantes y ennoblecedoras como “eternidad” y “trascendencia” (aunque en un lenguaje más específicamente filosófico) y temió que el abandono de la búsqueda del “mejor régimen” y la mejor forma de vida socavara las capacidades humanas para cultivar el alma y “trascender lo real”. Temía que los seres humanos se sintieran demasiado a gusto en este mundo.

Crítica de Leo Strauss a Max Weber

La respetuosa pero contundente crítica de Strauss a la distinción “hecho-valor” articulada por el gran científico social alemán Max Weber me permitió, de joven, apreciar mejor lo crucial que es discernir la evaluación moral para ver las cosas como son. Esa evaluación moral calibrada forma parte integrante de la ciencia social (y de la filosofía política), bien entendida. Entre otras cosas, Leo Strauss señaló brillantemente que, y cómo, Weber se apartó de su propia teoría: “Su obra no sería meramente aburrida sino absolutamente carente de sentido si no hablara casi constantemente de prácticamente todas las virtudes y vicios intelectuales y morales en el lenguaje apropiado, es decir, en el lenguaje del elogio y la culpa”.

Una llamativa discusión en Natural Right and History observaba que “la prohibición de los juicios de valor en las ciencias sociales” permitiría hablar de todo lo relevante en un campo de concentración excepto de lo más pertinente: “no se nos permitiría hablar de crueldad.” Una descripción tan metodológicamente castrada resultaría ser una sátira involuntaria y mordaz, una poderosa acusación contra la empresa de las ciencias sociales que se fundamenta en ella.

Estatismo

Incluso el famoso elogio de Strauss a Winston Churchill, pronunciado en clase en la Universidad de Chicago el 25 de enero de 1965, se desarrolla como parte de una crítica más amplia de la obtusidad intelectual y moral que subyace a la distinción hecho-valor, la separación arbitraria entre la descripción de los hechos y el juicio moral, un punto hábilmente expuesto por Timothy W. Burns en su reciente libro sobre Strauss.

Leo Strauss admiraba a Churchill, el “indomable y magnánimo estadista” como él lo llamaba, tanto por su heroica lucha contra Hitler (“el tirano demente”) y el hitlerismo como por su amplio conocimiento de la “amenaza a la libertad que [suponían] Stalin y sus sucesores”. “No menos importantes que sus actos y discursos”, sin embargo, “son sus escritos, sobre todo su Marlborough, la mayor obra histórica escrita en nuestro siglo, una mina inagotable de sabiduría o comprensión política, que debería ser lectura obligada para todo estudiante de ciencias políticas”. Aquí el magnánimo estadista contribuye poderosamente a la auténtica comprensión.

En esta ocasión, Strauss honró la grandeza de Churchill con un discernimiento y una elocuencia poco comunes. El ennoblecedor ejemplo de Churchill, insistió Strauss, debería recordar a todos los estudiantes de política que “debemos entrenarnos a nosotros mismos y a los demás en ver las cosas tal como son, y esto significa sobre todo ver su grandeza y su miseria, su excelencia y su vileza, su nobleza y sus triunfos, y por lo tanto no confundir nunca la mediocridad, por brillante que sea, con la verdadera grandeza”.

La admiración desinteresada de la excelencia humana

Para llevar a cabo este deber esencial, los estudiantes de política deben “liberarse” “de la suposición de que las afirmaciones de valor no pueden ser afirmaciones de hecho”. El bello homenaje de Strauss a Churchill era, pues, parte integrante de su más amplia recuperación “fenomenológica” del lenguaje del elogio y la culpa al servicio de la comprensión de las cosas morales y políticas tal como son en toda “su grandeza y su miseria”. La evocación de los Pensées de Pascal es claramente autoconsciente y contribuye a añadir profundidad espiritual a la bienvenida y necesaria recuperación del sentido común aristotélico.

Strauss afirma que existe la admiración “desinteresada” de la excelencia humana.

El caso de Edmund Burke, otro gran estadista a quien Strauss admiraba, es más complejo. El colega de Strauss en la New School for Social Research, Erich Hula, declaró que durante la Segunda Guerra Mundial, Strauss citaba y se basaba regularmente en la sabiduría y la retórica inspiradora tanto de Burke como de Churchill, y lo hacía con entusiasmo.

Cicerón y Suárez, “autores de la sana antigüedad”

En Natural Right and History, Leo Strauss cita a Burke para destacar el carácter perturbador del “ateísmo político y el hedonismo político” modernos, que, en contraste con la mayoría de las formas de ateísmo premoderno, eran “activos, proyectistas, turbulentos y sediciosos” (en las sorprendentes palabras de Burke). Con Burke, vio el fanatismo inherente en el énfasis unilateral de los revolucionarios franceses en “la humanidad y la benevolencia” en contraposición a “esa clase de virtudes que frenan el apetito”. Con Burke, Strauss apreciaba que “el humanitarismo extremo de los teóricos de la Revolución Francesa conduce necesariamente a la bestialidad”.

Leo Strauss también admiraba el retorno de Burke a Cicerón y Suárez, a “los autores de la sana antigüedad”. Pero a Strauss le preocupaba que la tajante “distinción entre teoría y práctica” de Burke, su por otra parte admirable recuperación de la prudencia, “el dios de este mundo inferior”, acabara rompiendo con la subordinación clásica o aristotélica de la práctica sana, por loable que fuera, a la teoría contemplativa.

Edmund Burke

Citando un pasaje casi desesperanzado de Burke sobre la posibilidad de que la Providencia hubiera decretado o permitido la victoria de la Revolución Francesa, un pasaje de un corpus verdaderamente voluminoso, Strauss afirma que Burke, al menos en este pasaje, es “ajeno a la nobleza de la resistencia a ultranza contra los enemigos de la humanidad, ‘cayendo con las armas en ristre y las banderas ondeando'”.

Sin embargo, antes Strauss había alabado a Burke por su valiente y firme resistencia a la Revolución Francesa, “una revolución en la mente de los hombres”, que el estadista angloirlandés consideraba “completamente malvada”. Burke fue la “última resistencia” al azote jacobino, como Strauss había reconocido apenas unas páginas antes.

Strauss termina este desconcertante capítulo con una nota de elogio: “El propio Burke estaba todavía demasiado imbuido del espíritu de la ‘sana antigüedad’ como para permitir que la preocupación por la individualidad se impusiera a la preocupación por la virtud”. Sin embargo, demasiada gente, amigos y enemigos por igual, salen de la lectura del capítulo sobre Burke en Derecho natural e historia convencidos de que Strauss era simplemente un crítico de Burke. Eso está lejos de la verdad, como mi resumen pretende sugerir.

Derecho por naturaleza

En los capítulos centrales de Derecho natural e historia, Strauss ofrece un relato rico y evocador de esas experiencias humanas elementales que dan lugar al reconocimiento de que algunas cosas son “correctas por naturaleza”. El libro comienza con un epigrama extraído del Libro de los Reyes sobre el pobre hombre cuya amada oveja le fue arrebatada por un hombre rico que poseía un abundante rebaño y manada, así como la negativa de Nabot el Jezreelita a entregar a Acab, rey de Samaria, su herencia ancestral de tierras porque el codicioso rey se lo exige. En ambos casos, no es muy difícil para un ser humano moralmente despierto distinguir el bien del mal.

En los capítulos sobre “El origen del derecho natural” y “El derecho natural clásico” Strauss afirma que existe la admiración “desinteresada” de la excelencia humana. Esto en sí mismo proporciona una poderosa prueba de la realidad del “derecho natural”. Siguiendo a Platón y Aristóteles, Strauss ofrece una lúcida descripción de la “constitución natural del hombre”, arraigada en la distinción entre el cuerpo y el alma y en el reconocimiento de que “el alma está por encima del cuerpo”. Tal descripción del alma conduce naturalmente a reconocer que “la labor propia del hombre consiste en vivir reflexivamente, en comprender y en actuar reflexivamente”. Strauss no es convencionalista ni relativista.

La vida buena

No duda en afirmar que “la buena vida… fluye de un alma bien ordenada o sana”. Strauss identifica la buena vida no con la vida del placer (aunque los placeres la acompañen, incluida la “serenidad” que a veces atribuía a Sócrates) sino con “la vida de la excelencia o la virtud.” Pero en al menos un punto dramático de Derecho natural e historia Leo Strauss identificó la vida meramente moral como “vulgar”, incluso “mutilada”. Se trata, sin duda, de un “dicho duro”, una afirmación chocante. ¿Sólo los filósofos son verdaderamente humanos? A este lector le parece que eso es ir demasiado lejos. Lo que comienza como un relato dialéctico de la ascensión del alma, acaba socavando sus indispensables comienzos. Este es un problema sobre el que volveremos en el curso de nuestra discusión.

Creo que es una apuesta más segura no extrapolar a partir de una o dos afirmaciones más “extremas” de Strauss y extraer un cuestionable relato “esotérico” de sus convicciones “últimas”. Me inclino a coincidir con Catherine y Michel Zuckert en que el propio Strauss escribía con bastante cuidado (con prudente “reserva pedagógica” cuando procedía), pero no esotéricamente. No hay ninguna “enseñanza secreta”, ningún código que descifrar. Y lo que es más importante, el pensamiento de Strauss, al igual que la sabiduría clásica en la que se inspira, está plagado de tensiones, muchas de ellas saludables y productivas.

Razón y revelación

No hay duda de que Leo Strauss pretendía recuperar la dignidad y la rareza de la filosofía como una “forma de vida” integral (y no como una mera búsqueda académica) impulsada por la búsqueda de la verdad informada por el eros intelectual, “la gracia de la naturaleza”, como él la llamaba. Strauss a veces reificaba esta actividad hablando del filósofo, el tipo humano más raro y elevado, que sin embargo seguía siendo de algún modo un ser humano. En su discurso de 1948 sobre “Razón y Revelación” en el Seminario Teológico de Hartford, Strauss argumentó que Pascal no se equivocaba cuando hablaba de “la miseria del hombre sin Dios” salvo por una y sólo una excepción: El filósofo socrático que se serena en su búsqueda de la verdad sin el consuelo de la fe en los dioses o en la Divina Providencia.

Más raramente, Strauss hablaba de la “probidad” del filósofo que sabe que incluso la tierra perecerá y que el bien no se sostiene en última instancia. Strauss en esta voz parecía creer con Ernest Renan que “la verdad es triste”, al menos en el aspecto final. Sin embargo, hay un dogmatismo al acecho en esta supuesta probidad intelectual, un sesgo a favor del ateísmo, podría decirse. Pero, como señaló Harry Jaffa en un artículo publicado en 1982 en Modern Age, en las páginas finales de Thoughts on Machiavelli (1958), Leo Strauss abogaba por una apreciación más profunda de la vieja y ennoblecedora idea de la “primacía del Bien”, un pensamiento y una afirmación que apuntan en una dirección bastante distinta de la triste probidad del filósofo.

El nihilismo alemán

En cualquier caso, abundan las tensiones en los admirables esfuerzos de Strauss por recuperar una concepción transhistórica del filosofar y una auténtica apertura a las insinuaciones de justicia natural que se manifiestan en nuestra vida común o mundo común. En su papel de fenomenólogo filosófico, por así decirlo, Strauss sostenía que “la libertad del hombre va acompañada de un temor sagrado, de una adivinación de que no todo está permitido. Podemos llamar a este miedo inspirado por el temor ‘la conciencia natural del hombre’. La restricción es, por tanto, tan natural o tan primigenia como la libertad”.

Asimismo, en su profundo ensayo sobre “El nihilismo alemán”, pronunciado en un seminario de la New School for Social Research” en 1941 y publicado póstumamente muchos años después, Strauss sugería que los dos pilares gemelos de la civilización (definida como “la cultura consciente de la humanidad”) son “la moral y la ciencia, ambas unidas”. En una formulación particularmente sugestiva, Strauss sostiene que “la ciencia sin moral degenera en cinismo, y destruye así la base del propio esfuerzo científico; y la moral sin ciencia degenera en superstición y, por tanto, es propensa a convertirse en crueldad fanática”.

Razonamiento teórico, razonamiento práctico

En su excelente libro reciente, Leo Strauss on Democracy, Technology, and Liberal Education (que trata inteligentemente muchas de estas cuestiones que nos ocupan), mi amigo Timothy W. Burns identifica la ciencia con el “razonamiento teórico” y la moral con el “razonamiento práctico.” Hasta aquí, todo bien. Pero siguiendo una línea de pensamiento ocasional en Strauss, Burns identifica la filosofía o el “razonamiento teórico” con la “contemplación resignada de necesidades o causas”, y las tradiciones religiosas y morales de Occidente, especialmente la sabiduría bíblica, con una perspectiva práctica que no es filosófica. Burns argumenta que filósofos como Platón y Aristóteles, y el propio Strauss, “ofrecieron su limitada orientación” a la sana práctica sólo cuando “miraban las cosas como lo hace el estadista”. Como bien señala Burns, lo hicieron con generosidad y humanidad.

Pero, ¿no es la “verdad de la práctica”, como la han llamado Catherine y Michael Zuckert, algo que el razonamiento teórico también debe reconocer de forma verdaderamente sustancial, tanto “teórica” como prácticamente? Tal vez Strauss pueda rendir homenaje a los “bellos principios de la justicia”, como los llamó en una ocasión, precisamente porque él también debe inclinarse finalmente ante la “conciencia natural” del hombre como un dato de profunda relevancia tanto para la teoría como para la práctica, y para todo ser humano decente y que se precie, incluido el filósofo.

El hecho de la revelación

Admiro a Leo Strauss tanto como cuando empecé a lidiar con su pensamiento a los veintitantos años. Pero ahora soy más sensible a las tensiones inherentes a su recuperación de la filosofía política clásica. Con el Cicerón socrático (véase el Libro 5 de las Disputaciones Tusculanas), soy más reacio a reducir la “sabiduría” (la palabra elegida por Cicerón) entendida en sentido amplio con el filósofo per se. Desconfío especialmente de la búsqueda de la “razón pura”, que cede fácilmente al espíritu de abstracción. Hay algo demasiado estrecho, austero, incluso “inhumano” en el filósofo cosificado al que apelan muchos straussianos.

Además, la razón también pertenece a la religión, y la prueba de su verdad puede encontrarse en los profundos anhelos del alma humana tanto como en el “hecho bruto de la revelación”, como afirmaba Strauss. La religión bíblica propone una antropología filosófica convincente que lucha con el drama del bien y del mal en el alma humana de un modo que capta sorprendentemente la “verdad sobre el hombre”, como Pascal, Charles Péguy y el Papa Juan Pablo II la expresaron de formas ligeramente diferentes. Hay mucha verosimilitud en el relato religioso de los seres humanos “caídos”, todavía imbuidos de libre albedrío y conciencia moral. No toda razón es “razón autónoma”.

Sigo estando en deuda con Strauss, que puso patas arriba el reduccionismo moderno y recuperó la dignidad del Lebenswelt, el mundo común donde el bien y el mal, lo noble y lo bajo, y el juicio moral y político razonable, aparecen por primera vez a la vista. La imagen de la “caverna” de la República de Platón tiene sus múltiples usos para recordarnos la dignidad de la “vida examinada”.

Roger Scruton

Pero la “clarificación” dialéctica por parte del filósofo de la opinión común y del mundo común de los seres humanos moral-políticos nunca puede dejar atrás definitivamente el “sentido común”, si la filosofía ha de realizar su saludable labor. La “liberación” completa del mundo de la vida no culmina en la sabiduría filosófica, sino en una especie de nihilismo refinado, más alejado de la verdad que el anticuado “sentido común”. Gregory Bruce Smith ha argumentado este punto de forma bastante convincente en su libro de 2018, Political Philosophy and the Republican Future: Reconsidering Cicero.

En definitiva, la filosofía política clásica sigue siendo “fenomenológica” en aspectos decisivos, o corre el riesgo de no ser nada en absoluto. La teoría debe aprender de la práctica, y no al revés. En este sentido, la relación entre teoría y práctica nunca puede ser simplemente jerárquica.

Permítanme terminar con un punto capital inspirado en Roger Scruton y su biógrafo intelectual Mark Dooley. Como Dooley muestra en su nueva edición de Roger Scruton: The Philosopher on Dover Beach, Scruton llegó a creer, acertadamente en mi opinión, que en el mundo moderno tardío, la filosofía está obligada en aspectos importantes a convertirse en “la costurera del Lebenswelt“. Siendo “ciudadanos de una pequeña e íntima ciudad-estado”, Platón y Sócrates podían presuponer “normas públicamente aceptadas de virtud y gusto” formadas en gran medida por una “única colección de poesía incomparable”.

Falta de fe en una comunidad estable

Nosotros, en cambio, vivimos en un mundo moderno tardío en decadencia “asolado por la cultura del repudio y el desencanto”, desprovisto de “las certezas que antaño nos proporcionaba nuestra cultura común”. Como dice Scruton, la filosofía “se ha visto privada de su punto de partida tradicional en la fe de una comunidad estable”. El interrogatorio socrático, como lo llamó Eric Voegelin, sigue siendo fundamental en la vida de la investigación intelectual, y el fundamentalismo -religioso y secular- sigue sospechando profundamente de él. Pero el escepticismo socrático de hoy debe afirmar tanto como cuestionar, y está obligado a cuestionar (y repudiar) el relativismo fácil y el tipo de escepticismo que abandona la búsqueda de la Verdad. Si la filosofía no defiende enérgicamente las verdades inherentes a la vida común, corre el riesgo de incumplir su antigua y venerable “promesa” de ayudarnos a “vivir bien y sabiamente”.

No todos los straussianos estarán de acuerdo con esta “corrección” del filosofar socrático ocasionada por la amenaza de nuestra sofocante cultura del repudio y la negación, especialmente aquellos comprometidos con un relato más epicúreo, y antipolítico, de la vida filosófica. Pero me inclino a pensar que Strauss lo haría precisamente porque no era epicúreo y tenía un profundo sentido de la responsabilidad moral y política.

Ver también

La primacía de la libertad. (Juliana Geran Pilon).

Por qué falló el conservadurismo. (Claes G. Ryn).