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Etiqueta: Liberalismo

Hacia un patriotismo liberal

Escrito por Law & Liberty en . Publicado en Análisis diario.

Por Samuel Gregg. El artículo Hacia un patriotismo liberal fue publicado originalmente en Law & Liberty.

De todas las fracturas que dividen a América y otras naciones occidentales hoy en día, pocas son tan marcadas como la que existe entre el liberalismo y el nacionalismo. Las palabras significan cosas diferentes para personas diferentes. Pero como medio para categorizar las divisiones sobre temas que van desde los mercados hasta la cohesión social, el comercio, las relaciones internacionales y el papel del gobierno, la dicotomía liberal versus nacionalista sigue siendo útil para resumir los desacuerdos críticos que ahora se encuentran en el centro de la política occidental.

Si bien existen muchas variantes de liberalismo y nacionalismo, no es difícil identificar las principales líneas de falla entre ambos conjuntos de ideas. Mientras que el liberalismo clásico enfatiza la libertad, los derechos individuales y el Estado de derecho como valores universales, el enfoque del nacionalismo se centra en la soberanía popular y la priorización de la identidad nacional, a menudo definida por la etnia, las tradiciones, la cultura y el idioma compartidos. Económicamente, la división liberal-nacionalista generalmente se desglosa entre el libre comercio y el proteccionismo. En cuanto al estado, los liberales clásicos tienen un compromiso de principios con el gobierno limitado, mientras que los nacionalistas son menos inhibidos a la hora de utilizar el poder estatal para intervenir en la economía y la sociedad con el fin de asegurar objetivos específicos considerados de importancia nacional.

Ciertamente, se puede encontrar una superposición en las opiniones de muchos liberales y nacionalistas. No faltan liberales clásicos estadounidenses que son tan escépticos como el nacionalista promedio de Europa Occidental ante las sensiblerías woke o los proyectos supranacionales como la Unión Europea.

No obstante, la distinción liberal-nacionalista ayuda a clarificar algunas de las marcadas disparidades entre los principios, prioridades y políticas que distinguen, por ejemplo, la marca de conservadurismo de J. D. Vance de la de aquellos conservadores estadounidenses que siguen comprometidos con las ideas liberales clásicas sobre los mercados libres y el gobierno limitado. Además, muchos nacionalistas han especificado que uno de sus objetivos principales son los liberales clásicos y su supuesta influencia desmedida en la política pública desde la década de 1980. Tampoco es difícil encontrar liberales que insisten en que los nacionalistas son una amenaza tan grande para la libertad como la izquierda radical “amiga de los disturbios”.

Sin embargo, en esta discusión falta atención a las formas en que el liberalismo y el nacionalismo han interactuado en el pasado. A mediados del siglo XIX, las ideas que hoy reconoceríamos como encarnando principios liberales o nacionalistas ya se habían establecido como fuerzas políticas significativas en Europa. La historia posterior de Europa no puede comprenderse adecuadamente sin apreciar los puntos en común, los compromisos y las tensiones que marcaron la relación entre estos dos movimientos a lo largo de este período. La apreciación de ese trasfondo también arroja luz sobre nuestra situación actual y cómo aquellos que se llaman a sí mismos liberales clásicos y conservadores de gobierno limitado podrían abordarla.

Orígenes comunes

Como movimientos de ideas, pensadores y activistas, el liberalismo y el nacionalismo comenzaron a tomar una forma más distinta tras la Revolución Francesa. La restauración después del Congreso de Viena de 1815 de sistemas políticos que conservaban rastros del ancien régime no terminó con la influencia de las ideas liberales en toda Europa. Tampoco hubo disipación del patriotismo pangermánico que dio fuerza popular al esfuerzo por expulsar a Napoleón de Europa Central. Si acaso, las aspiraciones de los habitantes de la península italiana por una Italia unida, o el deseo de los polacos de derrocar las tres particiones de su país en el siglo XVIII por Rusia, Prusia y Austria, comenzaron a magnificarse en la década de 1820.

En este período, las ideas liberales y los sentimientos patrióticos a menudo iban de la mano. Aquellos que insistían en desplazar el centro de la estatalidad de la lealtad a una dinastía real hacia pueblos con una identidad etnolingüística compartida se identificaban fácilmente con las ideas liberales. Aquellos que agitaban por la unificación política de todos los hablantes de alemán, o una mayor autonomía para la nación húngara dentro del Imperio de los Habsburgo, estaban ampliamente comprometidos con el constitucionalismo, el Estado de derecho y la liberalización económica. Los grupos estudiantiles de toda Europa, estrechamente vigilados por la policía durante las décadas de 1820, 1830 y 1840, combinaban regularmente las aspiraciones reformistas, liberales y patrióticas. Para ellos, el objetivo de establecer la soberanía popular centrada en la nación iba de la mano con el énfasis en la realización de la libertad para el individuo y el fin del absolutismo monárquico.

Durante estas décadas, liberales y nacionalistas estuvieron ampliamente de acuerdo en lo que se oponían. Rechazaron, por ejemplo, la afirmación de que los regímenes derivaban su autoridad de Dios y no del pueblo, y disputaron cualquier priorización de la lealtad a la dinastía sobre la nación. Cualesquiera que fueran sus políticas, muchos europeos daban por sentado que una Italia unida o una Alemania unida serían una Italia liberal o una Alemania liberal. Una razón por la que muchos gobernantes europeos veían con malos ojos los sentimientos nacionalistas era su reconocimiento de que el triunfo de los patriotas conduciría a una limitación significativa de los poderes reales mediante la instalación de instituciones liberales.

Año de Revoluciones

Esta simbiosis entre liberalismo y nacionalismo alcanzó una especie de apoteosis cuando estallaron revoluciones en todo el continente europeo en 1848. Ya sea en Berlín, París, Roma, Viena, Nápoles, Fráncfort, Copenhague o Budapest, las revoluciones de 1848 fueron inicialmente asuntos urbanos, patrióticos y mayoritariamente liderados por liberales. Y el objetivo era la emancipación: de los individuos de gobiernos reaccionarios y arreglos económicos anticuados, y de las naciones del dominio de otras naciones o del absolutismo de príncipes nacionales y extranjeros. La libertad cívica, la autodeterminación nacional, la libertad individual y la soberanía popular parecían fusionarse.

Irónicamente, a menudo fueron los oponentes de la revolución quienes mejor comprendieron que las ideas liberales y patrióticas eran difíciles de desvincular. Tras violentos enfrentamientos entre el ejército y los manifestantes en Berlín en marzo de 1848, el rey Federico Guillermo IV de Prusia retiró a sus soldados de la ciudad y, para aplacar a los berlineses, cabalgó por las calles con la bandera negra, roja y dorada de los revolucionarios ondeando ante él. Como él y todos los demás germanohablantes entendían en ese momento, la bandera simbolizaba tanto la unidad de la nación alemana como la demanda de formas de gobierno constitucionales liberales.

Para comprender esta confluencia, debemos recordar que expresiones como liberalismo y nacionalismo estaban menos definidas de lo que lo están hoy. Como ilustra el historiador de Cambridge Sir Christopher Clark en su exhaustiva historia de las Revoluciones de 1848, Revolutionary Spring, estos términos “apenas estaban entrando en circulación y no habían adquirido significados estables; designaban constelaciones de argumentos y afirmaciones difusas y no siempre lógicamente coherentes”. No está claro, por ejemplo, si la mayoría de los liberales en 1848 habrían hecho todas las distinciones que hoy hacemos entre patriotismo y nacionalismo.

En estas condiciones, fue fácil para los liberales de clase media pasar por alto o minimizar las posibles tensiones que podrían surgir entre los principios liberales y los compromisos nacionalistas. Pero las consideraciones prácticas también jugaron un papel en el mantenimiento del gigante liberal-nacionalista. El aumento de los sentimientos patrióticos dio más fuerza a las fuerzas que desafiaban los arreglos políticos anteriores a 1848 de lo que los liberales de clase media hubieran podido reunir. Por el contrario, aquellos principalmente enfocados en consolidar grupos étnicos en estados-nación modernos encontraron que las ideas políticas y económicas liberales ayudaron a dar respuestas a quienes se preguntaban qué forma y estructura tomaría la unidad nacional una vez lograda.

Cooptación y tensiones

La relación entre liberalismo y nacionalismo en toda Europa en las décadas siguientes fue menos feliz. En algunos casos, los conservadores —especialmente Otto von Bismarck de Prusia— demostraron ser expertos en cooptar sentimientos patrióticos, lo que tuvo el efecto de debilitar el liberalismo como fuerza en la política europea.

Al lograr la unificación alemana a través de guerras exitosas contra Dinamarca, Austria y Francia, Bismarck no solo logró vincular las ideas alemanas de nacionalidad con su agenda conservadora, sino que también logró lo que los liberales alemanes no habían conseguido. Al hacerlo, Bismarck efectivamente encajó a los liberales alemanes en un apoyo implícito a sus métodos para lograr la unificación que los liberales habían deseado durante mucho tiempo y debilitó su capacidad para oponerse a sus ideas sobre los arreglos constitucionales de la Alemania unida. De ahí que, aunque la Alemania guillermina reflejara algunas características del orden liberal, sus estructuras constitucionales estaban muy alejadas de los ideales liberales de 1848. Un considerable poder ejecutivo se concentraba en la monarquía, siendo los ministros y el ejército responsables ante el emperador en lugar de ante el Reichstag.

Otro conjunto de problemas para los liberales surgió en entornos multiétnicos como el Imperio de los Habsburgo y las zonas fronterizas de Europa Central y Oriental. Desde finales de la década de 1860 hasta finales de la de 1870, los liberales de habla alemana controlaron el parlamento en Viena y ocuparon ministerios influyentes en el gobierno. Durante este período, los ministros liberales implementaron muchas políticas de liberalización política y económica.

Sin embargo, los liberales del gobierno austriaco demostraron ser incapaces de manejar las amargas disputas lingüísticas que estallaron entre, por ejemplo, los hablantes de checo y los de alemán en Bohemia, o los polacos, ucranianos, alemanes y judíos en Galitzia. Estos fracasos produjeron graves impasses políticos y, combinados con una brutal recesión en la década de 1870, disminuyeron la posición de los partidos liberales. Se vieron constantemente abandonados por los votantes de todo el Imperio, que se inclinaron hacia movimientos socialistas, radicales y nacionalistas.

En otros casos, la consolidación de la unidad nacional tuvo prioridad sobre la solidificación de las instituciones liberales. Algunos de los progenitores más importantes de la unificación italiana, como el primer ministro del Piamonte, Camillo Cavour, eran liberales sin complejos en sus ideas económicas y políticas. Sin embargo, el deseo de establecer un verdadero estado-nación italiano en un nuevo país dividido por fuertes lazos regionales e incluso considerables diferencias lingüísticas significó que los sucesivos gobiernos tardaron en implementar medidas liberales o las abandonaron por completo.

La creciente distancia entre liberales y nacionalistas se disimuló ocasionalmente por una hostilidad compartida hacia otros grupos. El políticamente poderoso partido Nacional Liberal, por ejemplo, apoyó las leyes antisocialistas de Bismarck, así como su Kulturkampf contra la Iglesia Católica. Las medidas de Bismarck reflejaban su convicción de que los socialistas alemanes y los católicos alemanes tenían doble lealtad en el nuevo pero aún frágil Imperio. Los nacional-liberales se opusieron al socialismo por motivos económicos y compartieron el sentimiento anticatólico que caracterizaba a grandes sectores del liberalismo de Europa continental.

Pero ensombreciendo estas alianzas intermitentes estaba la constante deriva de la opinión patriótica hacia movimientos conservadores, reaccionarios y, en algunos casos, de orientación racial. El patriotismo comenzó a transformarse en la dirección de sentimientos nacionalistas altamente excluyentes y agresivos que adquirieron un matiz claramente antiliberal en muchos países europeos en el período previo a la Primera Guerra Mundial. Para 1914, los partidos liberales en países como Alemania, el Imperio Austrohúngaro y Europa Central y Oriental eran una sombra de sí mismos. Eso sumó un mundo político vastamente diferente al de la década de 1840.

Patriotismo liberal

A primera vista, uno podría preguntarse si esta historia tiene mucho que enseñarnos. Después de todo, el liberalismo actual es más definitivo sobre sus principios fundamentales que los liberales de 1848, y muchos de esos compromisos están directamente en desacuerdo con la opción preferencial del nacionalismo contemporáneo por un estado activista, y no solo en la economía. Tampoco los principios liberales encajan bien con el reflejo de algunos nacionalistas de la mentalidad de voluntad de poder de la izquierda progresista, el agresivo empuje de los límites constitucionales y los coqueteos con propuestas extraconstitucionales.

Sin embargo, a pesar de las disparidades entre el ahora y entonces, se pueden extraer dos lecciones significativas para los liberales de hoy de las experiencias de sus predecesores del siglo XIX. En pocas palabras, no se dejen cooptar por los nacionalistas y no permitan que los nacionalistas sean los únicos patriotas visibles.

La necesidad de construir alianzas políticas es un hecho de la vida en las sociedades democráticas. Si quieres impulsar un cambio, debes estar dispuesto a hacer compromisos. Pero hay un mundo de diferencia entre, por un lado, apoyar lo que puedes y elegir tus batallas y, por otro, abandonar algunos de tus principios fundamentales a cambio de un asiento en la mesa. Demasiados liberales europeos del siglo XIX se dejaron arrastrar a compromisos que contribuyeron a su eventual marginación de la política. La falta de distanciamiento de Bismarck, por ejemplo, contribuyó significativamente al colapso constante de los nacional-liberales y a su reducción a un estatus minoritario en la política alemana.

Quienes defienden los mercados, el gobierno limitado y el Estado de derecho también deben asegurarse de que el terreno del patriotismo no esté dominado por los nacionalistas, en particular la variedad populista. Y una forma de disputar las afirmaciones nacionalistas es enfatizar que el patriotismo no tiene por qué implicar abrazar el populismo. Los liberales deben enfatizar que ser un verdadero patriota implica recordar a los ciudadanos que el populismo nacionalista, ya sea de derecha o de izquierda, invariablemente termina causando daños a largo plazo a las instituciones políticas, económicas y legales que ayudan a promover el bienestar general de la nación. En muchos países occidentales, especialmente en las naciones anglófonas, también pueden enfatizar que el compromiso con los principios e instituciones liberales ha sido durante mucho tiempo parte de lo que significa ser, por ejemplo, estadounidense, británico o australiano.

En resumen, el patriotismo liberal no tiene por qué ser un oxímoron. El fracaso de la mayoría de los liberales europeos del siglo XIX para mantener firmemente vinculados el liberalismo y el patriotismo en la mente de la población en general tuvo graves consecuencias que deben ser tenidas en cuenta por los liberales clásicos y los conservadores de gobierno limitado de hoy. Más que nunca, deben enfatizar que es precisamente porque aman a su país que se oponen a la lógica de amigos contra enemigos del nacionalismo contemporáneo, a su retórica beligerante y a sus terribles ideas económicas. Porque, sin la reiteración y la renovación de la simbiosis entre liberalismo y patriotismo, la marginación política de los verdaderos amigos de la libertad seguramente continuará.

Las raíces tomistas del pensamiento liberal

Escrito por Marc Fernández Cardellach en . Publicado en Análisis diario.

Hoy quisiera hablar de un tema que, a primera vista, podría parecer una contradicción: las profundas raíces del liberalismo en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino y la Escuela de Salamanca. A menudo, cuando pensamos en el liberalismo, nos vienen a la mente figuras de la Ilustración, como Locke o Montesquieu, pero lo que busco desvelar hoy es cómo ideas gestadas siglos antes sentaron bases cruciales para la noción contemporánea de liberalismo.

Para entender esto, debemos situarnos en el siglo XIII con Santo Tomás de Aquino, cuya influencia se extendió mucho más allá de su época. Su obra, especialmente su monumental Suma Teológica, proporcionó un marco filosófico y teológico robusto que sería fundamental para futuras generaciones. Aquí es donde entra en juego nuestra segunda protagonista: la Escuela de Salamanca. Esta escuela, compuesta por brillantes teólogos y juristas de los siglos XV y XVI, se consideraba a sí misma profundamente tomista, es decir, seguidora de Santo Tomás. Sin embargo, no hablamos de un tomismo rígido, sino de una reinterpretación y aplicación de sus principios a los nuevos desafíos del siglo XVI, como el descubrimiento de América, la expansión del comercio y la aparición del dinero. Fue en este contexto donde, casi paradójicamente, las ideas de Santo Tomás, filtradas y desarrolladas por la Escuela de Salamanca, sentarían las bases para conceptos que, con el tiempo, derivarían en principios fundamentales del liberalismo moderno.

La importancia de la Ley Natural

Imagina que estás en una clase de introducción a la economía, o simplemente conversando con alguien sobre cómo deberían funcionar las sociedades. A menudo, hablamos de derechos: ¿Tenemos derecho a esto o a aquello? ¿De dónde vienen esos derechos? Pues bien, la historia nos lleva a pensadores muy influyentes, que sentaron las bases para entender estas cuestiones de una forma que, aunque parezca antigua, resulta sorprendentemente relevante para el liberalismo actual, en este caso desarrollando varios principios tomistas.

Santo Tomás propuso algo llamado la Ley Natural. Piensa en ella como una especie de código moral y racional inherente a la naturaleza humana. No es algo que se escriba en un compendio legal, sino algo que podemos descubrir usando nuestra propia razón. Para él, esta ley era una parte de la ley eterna divina, pero lo crucial es que podemos acceder a ella y entenderla con nuestra propia capacidad de razonar. Es como si la naturaleza misma nos diera pistas sobre cómo debemos comportarnos y cómo deben organizarse las sociedades para prosperar.

Lo interesante de esta Ley Natural es que es universal e inmutable. Es decir, es válida para todos, en todas partes y en todo momento. No cambia con las modas o las costumbres de cada pueblo. Y aquí viene lo importante: esta Ley Natural, según Santo Tomás, es el fundamento de todas las leyes que creamos los humanos (lo que llamamos ley positiva). En otras palabras: las leyes que hacemos en nuestros parlamentos o gobiernos deberían estar en sintonía con esta Ley Natural. Si una ley humana contradice la Ley Natural, entonces, en el fondo, no sería una ley justa o correcta.

Pero la cosa no se detiene en Santo Tomás. Varios siglos después, en España, surgieron unos pensadores brillantes en la Escuela de Salamanca, figuras como Francisco de Vitoria y Francisco Suárez. Ellos tomaron las ideas de Santo Tomás y las llevaron un paso más allá. ¿Recuerdas que la Ley Natural es universal? Pues ellos aplicaron esto al ámbito de las relaciones entre diferentes pueblos y culturas, sentando las bases de lo que hoy conocemos como Derecho Internacional.

Estos pioneros del liberalismo moderno argumentaron que, precisamente por existir una Ley Natural universal, todos los seres humanos tienen derechos inherentes, algo revolucionario para su época, más si tenemos en cuenta que nació al amparo de la era de los descubrimientos. No importaba si eras cristiano o no, si eras de Europa o de América, si eras rico o pobre. Por el simple hecho de ser un ser humano racional, tenías derechos fundamentales. ¿Qué derechos? Pues el derecho a la vida, a la propiedad y a la dignidad, por ejemplo. Estos derechos no te los da un rey ni un gobierno; te los da tu propia naturaleza.

¿Y por qué es tan importante todo esto para el liberalismo moderno? Pues porque esta concepción de derechos universales, basados en la naturaleza humana racional, es uno de los pilares más fuertes del pensamiento liberal. La idea de que tenemos derechos fundamentales que deben ser protegidos y que los gobiernos deben respetar, es una herencia directa de estas ideas. Cuando hablamos de libertad individual, de propiedad privada o de la dignidad de cada persona, en el fondo, estamos bebiendo de estas raíces tomistas y salmanticenses.

Cuándo el rey no es absoluto

Ahora que tenemos clara la idea de la Ley Natural como ese código moral inherente a la existencia humana, podemos avanzar un paso más y ver cómo esta idea influyó en la forma de entender el poder político. Y esto es fundamental, porque el liberalismo, en su esencia, trata de limitar el poder en pos de proteger la libertad individual.

Piensa en los tiempos de Santo Tomás de Aquino. La figura del rey era inmensamente poderosa, casi divina para algunos. Sin embargo, incluso en ese contexto, Santo Tomás introdujo una idea que, aunque sutil para la época, era revolucionaria: el poder del gobernante no es absoluto. ¿Pero por qué? ¿Tuvo una revelación mística? Precisamente por la Ley Natural.

Según Santo Tomás, si existe una Ley Natural universal que podemos conocer con la razón, entonces el rey, por muy rey que fuera, también estaba sujeto a esa ley. Su autoridad no venía de la nada, sino que debía estar orientada al bien común. Es decir, el gobernante no podía hacer lo que le diera la gana; su función principal era gobernar de una manera que beneficiara a toda la comunidad, de acuerdo con los principios de la Ley Natural. Si el rey se desviaba de esto, su legitimidad empezaba a tambalearse.

Pero, como en el caso anterior, la Escuela de Salamanca llevó esta idea mucho más lejos y la hizo más explícita. Los pensadores salmanticenses, como Vitoria y Suárez, eran muy conscientes de la distinción entre el poder temporal (el del rey, el gobierno) y el poder espiritual (el de la Iglesia). Esta distinción ya era un paso importante hacia la idea de esferas de autoridad separadas.

Y lo que es aún más atrevido: llegaron a justificar la resistencia al tirano. Si un gobernante actuaba de forma flagrantemente contraria a la Ley Natural, oprimiendo a sus súbditos o violando sus derechos fundamentales (esos mismos derechos de los que hablamos antes), entonces la gente tenía el derecho, y quizás hasta el deber, de resistirse a ese tirano. Imagina el impacto de esto en una sociedad donde la desobediencia al rey se veía como un pecado gravísimo, en la que solía imperar aquello de que el gobernante estaba ahí por voluntad de Dios.

Aunque estas ideas nacieron en un contexto religioso, sus implicaciones políticas fueron enormes. Esta limitación del poder, basada en principios superiores a la voluntad del gobernante, sentó las bases para dos conceptos que son el corazón del liberalismo político:

  1. La soberanía popular: La idea de que el poder no reside en una sola persona (en este caso el rey) por derecho divino, sino que emana, de alguna manera, del propio pueblo. Si el rey está sujeto a una ley superior y puede ser resistido, ¿no significa eso que su poder depende de algo más que de sí mismo?
  2. El contractualismo: La noción de que el gobierno surge de una especie de contrato o acuerdo entre los gobernados y los gobernantes. Los gobernantes tienen autoridad, sí, pero bajo la condición de que respeten ciertas leyes y derechos. Si rompen ese contrato, pierden su legitimidad. Años después aparecería el contrato social y todo se volvería más complicado.

Así, aunque Santo Tomás y los pensadores de Salamanca no eran liberales en el sentido contemporáneo del término, sus ideas sobre la Ley Natural y la limitación del poder, incluso por motivos teológicos o morales, abrieron la puerta a un mundo de pensamiento donde la autoridad no es absoluta y donde los derechos individuales empiezan a tomar un protagonismo central. ¡Y eso es pura esencia liberal!

Pionero de valor subjetivo

Hemos visto cómo la Ley Natural estableció una base para los derechos y cómo limitó el poder de los gobernantes. Ahora, vamos a explorar una conexión fascinante entre la filosofía tomista, la Escuela de Salamanca y algo que te va a sonar muy familiar: la idea de que el valor de las cosas es subjetivo. Para Santo Tomás de Aquino, un pilar fundamental de la naturaleza humana era el libre albedrío. Es decir, la capacidad de los individuos para elegir, para tomar decisiones libremente. Esta no es solo una cuestión moral o religiosa; tiene implicaciones profundas en cómo entendemos las interacciones humanas, incluidas las económicas. Si somos libres para elegir, nuestras decisiones, nuestros deseos y nuestras valoraciones individuales importan.

Y aquí es donde la Escuela de Salamanca da un salto espectacular. Mientras muchos pensadores de la época estaban anclados en la idea de que el valor de un bien se basaba puramente en su costo objetivo (por ejemplo, cuánto trabajo costaba producirlo, una idea que reaparecerá siglos después con pensadores como Adam Smith y Marx), los salmantinos empezaron a mirar en otra dirección.

Ellos se dieron cuenta de que el valor de un bien no solo dependía de cuánto esfuerzo se puso en hacerlo, sino también de la estimación común de los hombres y de la utilidad subjetiva que las personas le asignaban a ese bien. Piensa en esto como algo muy intuitivo: ¿por qué un diamante es tan valioso? No es porque costó muchísimas horas de trabajo extraerlo (que sí), sino porque la gente lo desea intensamente, le atribuye un gran valor, y es escaso, es decir, estamos antes un supuesto de utilidad marginal. Por lo tanto su valor viene, en gran medida, de la valoración que le damos como individuos y como sociedad.

Esta es una noción embrionaria de valor subjetivo. Significa que el valor no es una cualidad inherente y objetiva de la cosa en sí, sino que se construye a partir de las preferencias, necesidades y estimaciones de los individuos. Y si el valor es subjetivo, entonces el precio justo en un mercado no puede ser algo fijado arbitrariamente, sino que debe surgir de la interacción entre la oferta y la demanda. Si mucha gente quiere algo (alta demanda) y hay poco disponible (baja oferta), su precio subirá. Si nadie lo quiere o hay una abundancia (alta oferta), su precio bajará. Esto es pura lógica de mercado.

¿Te suena esto a algo? Estas ideas, desarrolladas en los siglos XV y XVI, son la semilla de lo que siglos después florecería plenamente en el pensamiento económico liberal y, de manera muy prominente, en la Escuela Austríaca de Economía. Economistas como Carl Menger, Eugen von Böhm-Bawerk y Ludwig von Mises, ya en los siglos XIX y XX, harían de la teoría subjetiva del valor la piedra angular de su análisis económico. Para ellos, las acciones y valoraciones individuales son el punto de partida para entender cómo funcionan los mercados y cómo se forman los precios.

Así que, aunque no tenían pizarras interactivas ni modelos econométricos, estos pensadores medievales y renacentistas ya estaban intuyendo principios económicos fundamentales que hoy damos por sentados. El énfasis en el libre albedrío de Santo Tomás, combinado con la perspicacia de los salmantinos sobre la subjetividad del valor y la importancia de la oferta y la demanda, nos muestra una línea directa hacia las ideas liberales de mercados libres y la autonomía del individuo en sus decisiones económicas.

En definitiva, al recorrer el camino desde Santo Tomás de Aquino hasta la Escuela de Salamanca, descubrimos que las ideas fundamentales del liberalismo no surgieron de la nada con la Ilustración. Más bien, echaron raíces profundas en un terreno filosófico y teológico aparentemente distinto. Santo Tomás, con su poderosa articulación de la Ley Natural como un código moral universal y accesible a la razón, y su énfasis en el libre albedrío como una capacidad humana esencial, proveyó el andamiaje. Además, su concepción de un poder limitado, sujeto a principios superiores y orientado al bien común, estableció un precedente crucial.

Estos conceptos, aunque nacidos de una visión teológica del mundo, fueron el trampolín para que los brillantes pensadores de la Escuela de Salamanca innovaran de manera radical. Ellos expandieron la Ley Natural para fundamentar derechos universales inherentes a todo ser humano, incluso justificando la resistencia al tirano. Y en el ámbito económico, se atrevieron a considerar la subjetividad del valor, entendiendo que los precios justos emergían de la oferta y la demanda, y no de criterios arbitrarios. Así, mucho antes de que el término liberalismo existiera siquiera, estas mentes ya estaban gestando las semillas de la libertad individual, los derechos humanos, la limitación del poder estatal y los principios del mercado libre que hoy consideramos distintivos del pensamiento liberal.

Neoliberalismo: la Sociedad Mont Pèlerin y su verdadero significado

Escrito por Santiago Dussan en . Publicado en Análisis diario.

Hace ya un buen tiempo siento que me he tomado más del prudente para intentar ofrecer una clarificación. Muchas veces, en nuestras casi mensuales salidas con amigos del colegio a comer hamburguesas, en particular uno de ellos se queja del “neoliberalismo” y de cómo las iniciativas políticas que surgen de allí terminan empobreciendo a muchos y enriqueciendo a pocos. En otras ocasiones, he escuchado un clamor por el regreso a políticas neoliberales, hartos ya de aquellas con una clara y explícita intención socialista —de planificación central en la asignación de recursos. Los primeros quieren alejarse cuanto antes del neoliberalismo; los segundos no ven la hora de volver a abrazarlo.

Cada vez que escucho estas opiniones, me hago una breve nota mental para, en un momento más apropiado —cuando no tenga la boca llena de comida, y recordando que con la boca llena no se habla—, ofrecer una explicación que ayude a unos y otros a salir de lo que considero una profunda confusión.

Esa nota mental se ha transformado en una modesta urgencia, sobre todo al escuchar al presidente de Colombia, Gustavo Petro, referirse recientemente al término. El 10 de marzo, durante una extensa sesión del Consejo de Ministros —que Petro ha convertido en hábito transmitir en vivo por televisión, interrumpiendo partidos de fútbol de la selección Colombia o telenovelas—, interrumpió varias veces a Gustavo Bolívar, director del Departamento de Planeación Nacional de día y novelista del narcotráfico de noche, mientras este presentaba avances de su entidad. Petro criticó el enfoque de “focalización” de subsidios, tildándolo de neoliberal y divisivo, y abogó por un modelo basado en derechos universales, como en el caso de la salud.

Hoy quiero dedicarme a explicar, por un lado, qué significa realmente el término “neoliberalismo” y, por otro, mostrar a mis amigos de las hamburguesas —y al imberbe presidente Petro— que tanto el anhelo como el rechazo que expresan son, en el fondo, dos caras de la misma hipocresía.

¿De dónde viene el término? ¡Pues quién sabe!

A lo largo de los años he encontrado muchas versiones sobre el origen del término. Dos de ellas, más anecdóticas que sistemáticas, se me vienen a la mente. He leído que el término surgió en un entorno académico, especialmente en los debates del conocido Coloquio Walter Lippmann, una reunión de intelectuales celebrada en París para discutir los retos del liberalismo clásico frente a fenómenos como la Gran Depresión. Con el tiempo, al parecer, el término adquirió un uso marcadamente político. Desde los años 70 y 80, fue adoptado por críticos del modelo económico dominante —especialmente desde la izquierda— para denunciar políticas de liberalización, privatización y reducción del papel del Estado. Así, “neoliberalismo” dejó de ser una categoría teórica precisa para convertirse en una etiqueta peyorativa —una caricatura.

Sin embargo, prefiero explicar el término a partir de una anécdota particular que, además de ofrecer una referencia contextual útil, permite separar con claridad el neoliberalismo del liberalismo clásico y del libertarismo. Esta historia involucra a Ludwig von Mises, Friedrich A. von Hayek, un profesor invitado, y las intrigas, traiciones y tensiones internas en la Sociedad Mont Pèlerin.

Puñales en la espalda en la Mont Pèlerin

La Sociedad Mont Pèlerin fue fundada por Friedrich Hayek como una iniciativa para recuperar y revitalizar la tradición del liberalismo clásico, en un contexto marcado por la devastación de Europa tras la Segunda Guerra Mundial, el descrédito del pensamiento liberal y el auge de propuestas estatistas. En abril de 1947, un grupo de 39 intelectuales de 17 países —entre ellos Hayek, Ludwig von Mises, Milton Friedman, Karl Popper y Wilhelm Röpke— se reunió en Suiza para establecer formalmente la sociedad.

Su propósito era fomentar el intercambio intelectual y defender la libertad individual frente al avance del poder estatal. En su declaración fundacional, advirtieron que en vastas regiones del mundo las condiciones esenciales para la dignidad y la libertad humanas ya habían desaparecido o estaban seriamente amenazadas por políticas que erosionaban la autonomía del individuo y de los grupos voluntarios frente al poder arbitrario.

Desde el inicio, la intención era mantener un espíritu ecuménico dentro de la Sociedad Mont Pèlerin, de modo que coexistieran distintas manifestaciones del pensamiento liberal. Sin embargo, Ludwig von Mises se mostró escéptico ante ese carácter integrador. Aun así, durante los primeros años, su escepticismo no generó mayores fricciones, ya que la corriente dominante provenía de intelectuales liberales radicados en Estados Unidos, como el propio von Mises y von Hayek, quienes contaban además con mayor respaldo financiero, lo que les permitía imponer -hasta cierta medida- los temas a discutir en las reuniones.

En ese entonces, las ideas predominantes en la Sociedad Mont Pèlerin giraban en torno a la crítica a la planificación central, la concepción de la economía como una ciencia de la acción humana, y los riesgos de la manipulación monetaria por parte de los bancos centrales. Sin embargo, el espíritu ecuménico inicial también permitió la entrada de otras posiciones, que no veían con malos ojos cierto grado de intervención estatal en el libre mercado. Uno de los primeros representantes de esta visión fue Albert Hunold, economista y empresario suizo, invitado por Hayek a la fundación de la sociedad. Hunold, que aportó valiosos contactos financieros, fue elegido secretario de la organización, pero con el tiempo aspiró a presidirla. Para lograrlo, intentó volverse indispensable, asumiendo tareas incluso menores y gestionando correspondencia a las espaldas de Hayek. Esto generó crecientes tensiones, que a partir de 1956 se intensificaron hasta casi provocar la disolución de la sociedad.

Un profesor luxemburgués se atora con un trago de café

Con la creciente influencia de Hunold, la Sociedad Mont Pèlerin empezó a incluir más miembros que se alejaban de la línea dura del liberalismo clásico. Esta diversidad ideológica se volvió evidente incluso para los recién llegados. Tal fue el caso de Jean-Pierre Hamilius, joven profesor de economía de Luxemburgo, invitado por von Mises a la reunión de 1953 en Seelisberg, Suiza. Hamilius notó de inmediato que la sociedad estaba dividida en clanes ideológicos e idiomáticos. Se sentía más cercano a von Mises, Hayek y Henry Hazlitt, pero durante las discusiones —formales o en los cafés— escuchó críticas hacia la llamada “vieja guardia”, acusada de conservadurismo. Entusiasmado, Hamilius participó activamente en las discusiones, donde algunos miembros defendían propuestas claramente intervencionistas: John van Sickle abogaba por gravar las grandes herencias, Wilhelm Röpke apoyaba subsidios a propietarios de vivienda y Otto Veit sostenía que altos impuestos no desincentivarían la actividad empresarial.

Si hubiéramos estado ahí, al otro lado del salón durante una pausa para el café, seguramente habríamos notado la expresión de sorpresa de Hamilius tras un sorbo, exclamando para sí, y con los ojos bien abiertos: “¡Owe! ¡Que es que acá lo que hay son dos grupos!”. Se refería, por un lado, a los liberales clásicos, radicales en sus principios, y por otro, a un nuevo grupo de “otros” liberales. A estos últimos, por claridad, mejor llamarlos neoliberales. Y a sus ideas, pues, neoliberales.

Desde entonces, la influencia de los neoliberales dentro de la Sociedad Mont Pèlerin se hizo cada vez más visible. Gran parte de ello se explica por el éxito de las políticas promovidas por Ludwig Erhard, entonces ministro de Economía de Alemania Occidental y posteriormente canciller en 1963. Considerado precursor de la transición de una economía de planificación central a una economía de mercado, Erhard aplicó reformas como la reducción del control estatal y la liberalización de precios. Esto permitió eliminar el racionamiento, reactivar la producción y fomentar la inversión privada, lo que dio origen al llamado “milagro económico alemán”. Aunque figuras como von Mises no consideraban milagrosas tales medidas —pues ya conocían la superioridad del mercado como forma de organización social eficaz contra la pobreza—, Erhard representaba a esa corriente que, con su propuesta de “tercera vía”, hoy conocida como economía social de mercado, empezó a ganar legitimidad.

Así es como, a mi juicio, debe entenderse el concepto de neoliberalismo. Se trata, como lo percibió Hamilius, de una postura sobre cómo organizar la sociedad, nacida del distanciamiento de algunos intelectuales de la Sociedad Mont Pèlerin respecto al liberalismo más “radical”, por no decir verdadero. Estos pensadores rechazaban el escepticismo total frente al Estado y proponían lo que muchos consideraban -con toda la razón- imposible: una tercera vía, donde el mercado y el Estado coexisten, y este último actúa cuando el primero falla.

Ni nuevo, ni liberal aquel neoliberalismo

No obstante, esta propuesta —ni plenamente liberal ni realmente nueva— parte de una desconfianza en el mercado como mecanismo eficiente y éticamente defendible de asignación de recursos, y acepta sin reservas cierto grado de intervencionismo estatal. Pero tal idea es insostenible: el Estado, al no operar dentro de un sistema de precios, carece de la información necesaria para asignar eficientemente los recursos, por mínima que sea su intervención. Y cualquier intento del Estado por “proteger” a los individuos de sí mismos cae en una contradicción insalvable, pues requiere violar sistemáticamente su derecho de propiedad sobre sus propias vidas.

Ante esto, tanto al presidente Petro como a mis amigos de las escapadas mensuales les digo que anhelan y rechazan dos versiones de una misma hipocresía. La diferencia entre alguien como Petro y los neoliberales —así como entre mis amigos, los socialistas y los neoliberales— es solo de grado, lo que quiere decir que no hay ninguna diferencia real. Y, frente a esto, no me queda más que repetir, con la misma furia con la que lo hizo Ludwig von Mises ante la Sociedad Mont Pèlerin cuando varios apoyaban un impuesto progresivo sobre la renta: “You’re all a bunch of socialists!”

Pedro Schwartz cumple 90 años: celebrando a un gigante de la libertad

Escrito por Juan de Mariana en . Publicado en Artículos en prensa, Carrusel Home, IJM Actualidad, Investigación. 2 comentarios en Pedro Schwartz cumple 90 años: celebrando a un gigante de la libertad

Con motivo del 90 aniversario de Pedro Schwartz, el Instituto Juan de Mariana presenta tres obras de coleccionista con las que queremos celebrar la vida y obra de uno de los grandes referentes del liberalismo en España y el mundo. 

En primer lugar, y en colaboración con el Grupo Libertad Digital, presentamos una recopilación en la que se incluyen más de 50 artículos publicados por Schwartz en Libertad Digital, La Ilustración Liberal y Libre Mercado, entre los años 2001 y 2017. Además de esta colección de artículos, la obra incluye también valiosos documentos como el fragmento final de su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas o su intervención en la ceremonia en la que recibió el Premio Juan de Mariana de 2014. El volumen cuenta asimismo con un encomio de Mario Vargas Llosa, una carta de presentación de Carlos Cuesta, distintas entrevistas con el autor y la contribución especial de destacadas figuras del pensamiento liberal, como Carlos Rodríguez Braun, Francisco Pérez de Antón, Francisco Cabrillo, Manuel Llamas o Diego Sánchez de la Cruz. 

Haga clic en este enlace para descargar el libro.

En segundo lugar, y de la mano del Instituto Cato de Estados Unidos, editamos un volumen en el que se recopilan más de 100 artículos publicados por Pedro Schwartz en la web en español del think tank norteamericano, ElCato.org. Estas columnas, que las dos décadas comprendidas entre 2002 y 2022, ilustran a la perfección la brillante capacidad de Schwartz de analizar las controversias y asuntos de la actualidad cotidiana desde el enriquecedor prisma de las ideas y el pensamiento liberal. 

Haga clic en este enlace para descargar el documento.

Asimismo, y habida cuenta de la profunda impronta que ha tenido la trayectoria de Pedro Schwartz en el ámbito internacional, presentamos un tercer volumen, elaborado de la mano de Liberty Fund. La obra comprende los distintos artículos publicados por el autor en Library of Economics and Liberty, un recurso de indudable valía para el pensamiento liberal comúnmente conocido como EconLib. A través de estos escritos, que comprenden el periodo 2013-2020, Schwartz nos introduce en algunos de los asuntos clave de nuestro tiempo. 

Haga clic en este enlace para descargar la obra.

Este triple lanzamiento es tanto un tributo a Pedro Schwartz como un recordatorio de su brillante legado como incansable defensor de la libertad y la razón, en España y el mundo. Desde el Instituto Juan de Mariana deseamos que estas recopilaciones nos sirvan para seguir aprendiendo con las valiosas enseñanzas de un verdadero gigante de la libertad como es el profesor Schwartz.  

¡Feliz 90 cumpleaños, maestro!

La representación política del bloque libertario

Escrito por Pablo Cobos en . Publicado en Análisis diario.

Los liberales tienden a ser extremadamente prácticos. Aunque la teoría liberal es amplia, sigue siendo menos compleja que la teoría en otras doctrinas como podrían ser el comunismo y, en consecuencia, el intervencionismo en casi todas sus formas. En parte, por las contradicciones en las que estas dos últimas incurren, lo que les hace ampliar el horizonte de actuación y, por tanto, de variables a estudiar. La doctrina liberal simplifica gran parte de su contenido, y permite que la espontaneidad forme parte de la ecuación para estudiar pruebas empíricas y corregir la propia teoría.

La economía, pese a no ser una ciencia pura, se comporta como tal cuando tiene que encerrar definiciones basándose en tendencias y comportamientos. En este punto, también me atrevo a decir que los liberales suelen ser sinceros sobre el funcionamiento de los mecanismos políticos y económicos que nos gobiernan, y suelen aportar una visión objetiva y libre de sentimentalismos en temas de cierta controversia.

Discrepancias en la influencia política

Sin embargo, existen grandes discrepancias sobre cuál es el mejor camino para influir en la opinión pública y en el funcionamiento del país. Esto lleva a pensar a muchos que la divulgación es la única opción viable, e incluso honorable, para librar la batalla cultural. En otras palabras, no todos están convencidos de que la política sea el medio adecuado para transformar la política misma y, en consecuencia, la vida de las personas. Los liberales más respetados sostienen que, en un mundo ideal, no debería existir un partido político liberal. Las políticas que defienden deberían formar parte del propio mecanismo de gestión del país, sin necesidad de un partido específico para representarlas.

El punto principal es que, hoy en día, existen ideologías completamente opuestas al liberalismo que están integradas en las instituciones, lo que dificulta que medidas libertarias puedan tener cabida en ciertas formas de gobierno. Concretamente, las políticas de corte libertario resultan difícilmente compatibles con la ideología de extrema izquierda que actualmente forma parte del Gobierno en España.

El Espacio del liberalismo: entre el centro y la derecha

Por tanto, podría decirse que el espacio del liberalismo se sitúa entre el centro y la derecha. Aunque el libertarismo absoluto no sea una realidad factible, algunas medidas, como la limitación del gasto público en aras del crecimiento económico, pueden encontrar espacio en distintos tipos de gobiernos, salvo en el mencionado anteriormente. Sin embargo, al proponer políticas más radicalmente liberales, como la privatización de servicios públicos, el margen de acción libertario se reduce considerablemente en el contexto de la política actual.

Bajo este resumen tan simplificado podemos medir el nivel de influencia que podrían tener unas ideas libertarias en un gobierno, aumentando en el centro derecha y viéndose mermado en ideas extremas, tanto del lado socialista como del lado derechista.

Dicho esto, si nos centramos en el escenario con mayor capacidad de atraer a la ciudadanía, es decir, el centro-derecha conservador (aunque algunas figuras visibles provengan del progresismo), cabe preguntarse: ¿cuánto de socialdemócrata y cuánto de liberal existe realmente en este perfil? O, planteado de otra manera, si hubiera dos partidos con la misma probabilidad de gobernar, ¿hacia dónde se inclinaría la balanza?

La Falta de representación del bloque liberal: la necesidad de diversidad

España está llena de liberales que ni siquiera son conscientes de que lo son. No tienen una verdadera alternativa política. Son personas profundamente convencidas de la necesidad de reducir el gasto público, adelgazar la administración, frenar el derroche de recursos, fomentar el ahorro y priorizar el crecimiento económico. Además, sienten un profundo hartazgo hacia la política; en el mejor de los casos, votan al Partido Popular o a Ciudadanos, y en el peor, que es el más común, ni siquiera ejercen el voto. Esto deja al bloque liberal sin representación efectiva y sumido en un constante enfrentamiento interno, con escaso impacto en la política, tanto nacional como municipal.

¿Por qué no permitir, por una vez, que sean los liberales quienes abracen una mayor diversidad de ideas y caigan en sus propias contradicciones? ¿Por qué no son ellos quienes incluyan a votantes conservadores preocupados porque el partido no amplíe su intervención en asuntos de Estado, en lugar de ser siempre los libertarios los que alerten sobre el poder excesivo del mismo? En otras palabras, ¿por qué no es el liberal el que cede terreno, a modo e inversión, para atraer a más gente?

Desde mi punto de vista, la solución pasa por reconocer de manera genuina que la coalición es necesaria. Las ideas liberales absolutas no son realistas en el contexto actual, y sería necesario construir un bloque liberal que participe en el debate público bajo las mismas reglas con las que juegan el resto de los partidos.

El papel secundario del Partido Libertario

En el caso del Partido Libertario, si desea crecer de forma exponencial en lugar de proporcional, debe abrir sus puertas a votantes conservadores, tanto del Partido Popular como de Vox. Es bien sabido que en sus filas no se permite desviaciones en esta dirección, heredado (o comandado) por Juan Pina, y no hay espacio para el debate en cuestiones que preocupan a la derecha convencional, como la inmigración o el tema de Cataluña en el pasado reciente. Esta situación deja a los votantes conservadores ansiosos por cambiar su voto, pero sin encontrar un acceso abierto en este partido.

Salvando las distancias culturales y situacionales entre Argentina y España, un semejante de Javier Milei probablemente conseguiría representación en el escenario político español. Sin embargo, el Partido Libertario y ciertas asociaciones liberales han optado por mantener una postura cautelosa hacia Milei, quien ni siquiera es recibido oficialmente por ellos; esa distinción recae en Vox, un partido que, aunque poco tiene de libertario, ha sabido aprovechar la notoriedad internacional de Milei para atraer votantes en España. En lugar de colaborar, han señalado las contradicciones que surgen al intentar implementar ideas libertarias en un país de 46 millones de habitantes y sumido en la desesperación. Esta situación ha acentuado la división entre los pocos libertarios que aún consideran la política como un medio viable para llevar sus ideas al gobierno.

Un círculo vicioso: esperando un cambio

En resumen, con el Partido Libertario en contra de subirse a la ola de Milei, y muchos de los libertarios más influyentes promoviendo la idea de no votar, lo único que nos queda es esperar a que Iván Espinosa de los Monteros forme su propio grupo político con tintes libertarios, solo por un momento ilusionante hasta que la primera medida intervencionista sea tomada como una traición hacia el movimiento libertario, y volvamos a empezar en este círculo vicioso, tan alejado de esa practicidad de la que tanto se presume, y que lo único que ha conseguido es alejar al posible votante de un interés por la política y por cambiar el escenario nacional desde una perspectiva objetiva y realista.

Ver también

David Boaz (1953-2024). (Diogo Costa).

Apología libertaria del voto. (Adolfo Lozano).

¿Es Rand Paul realmente libertario? (Adolfo Lozano).

Cinco vías para hacer que el libertarismo avance

Escrito por Law & Liberty en . Publicado en Análisis diario. 1 comentario en Cinco vías para hacer que el libertarismo avance

Por Randy Barnett. El artículo Cinco vías para hacer que el libertarismo avance fue publicado originalmente en Law & Liberty.

Como describo en mis nuevas memorias, A Life for Liberty: The Making of an American Originalist, siempre he estado en la derecha. En 1964, a la edad de 12 años, debatí a favor de Barry Goldwater ante todo el alumnado de mi escuela primaria. En mi corazón de niño de 12 años, sabía que tenía razón.

Pero, en mi primer año en la Universidad Northwestern, pasé de ser un conservador a lo William F. Buckley a un libertario. En mi último año, organicé e impartí un seminario acreditado sobre libertarismo. Luego, en otoño de mi primer año de Derecho, conocí a Murray Rothbard y a todo el círculo neoyorquino de intelectuales libertarios, y me hice amigo suyo.

En el segundo semestre de Derecho, ya formaba parte de la junta directiva del Center for Libertarian Studies, que celebraba conferencias anuales de académicos libertarios, cuyas ponencias se publicaban en su Journal of Libertarian Studies. En mi tercer año de licenciatura, organicé en nombre del Centro una conferencia del Liberty Fund sobre la filosofía del delito y el castigo que se celebró en la Facultad de Derecho de Harvard.

Ya en los años setenta, el libertarismo era un proyecto intelectual internamente controvertido, no un conjunto rígidamente fijo de posiciones políticas. Pero a diferencia del originalismo, que se ha beneficiado de 20 años de debate intelectual interno entre los originalistas, el liberalismo se ha congelado en gran medida en ámbar desde la década de 1970.

Cómo mejorar el libertarismo

Veo cinco formas distintas en las que la teoría libertaria necesita mejorar su juego.

En primer lugar, la necesidad de una ética de derecho natural además de los derechos naturales; en segundo lugar, la necesidad de distinguir entre la teoría ideal libertaria y el libertarismo de segunda clase en un mundo de gobiernos y naciones en competencia; en tercer lugar, la necesidad de una teoría libertaria de la ciudadanía y los derechos civiles; en cuarto lugar, la necesidad de separar el binario público-privado del binario gobierno-no gobierno; y en quinto lugar, la necesidad de una teoría más refinada del poder corporativo y los derechos corporativos.

Esta postura se asemeja mucho a la de Frank Meyer, de la National Review, tal y como explicó en su libro de 1962 In defense of freedom. A menudo se ha interpretado erróneamente que Meyer abogaba por una fusión entre el libertarismo y el conservadurismo. Sin embargo, repudió explícitamente este objetivo y subrayó que su verdadera intención era crear una fusión entre el libertarismo y la idea de virtud.

Permítanme referirme brevemente a cada una de ellas.

Locke, pero también Aristóteles

En primer lugar, la concepción lockeana de los derechos naturales debe complementarse con una concepción más aristotélico-tomista del derecho natural y del bien para los seres humanos. Tengo en mente el tipo de enfoque adoptado por mi profesor, Henry Veatch, en su libro de 1987 Human Rights: Fact or Fancy? (Los derechos humanos: ¿realidad o fantasía?), que ofrece una explicación persuasiva de cómo el florecimiento humano y “el bien común” se relacionan con los derechos naturales e inalienables a la vida, la libertad y la propiedad. En esta línea, recomiendo los escritos “neoaristotélicos” de Douglas Rasmussen y Douglas Den Uyl.

Murray N. Rothbard

Incluso un libertario radical como Murray Rothbard reconoció esta misma relación. Como escribió en 1981

Sólo un imbécil podría sostener que la libertad es el principio supremo o, de hecho, el único principio o fin de la vida. La libertad es necesaria e integral para la consecución de cualquiera de los fines del hombre.

(La libertad) es el fin político más elevado, no el fin más elevado del hombre per se; de hecho, sería difícil hacer que tal posición tuviera algún sentido o coherencia.

Murray N. Rothbard. Frank S. Meyer: The Fusionist as Libertarian.

Una concepción de los derechos naturales basada en la ética del derecho natural y en el fin del florecimiento humano puede ofrecer una explicación coherente del bien común. Y puede rebatir las afirmaciones de conservadores como Adrian Vermuelle y Patrick Deneen, que afirman que el gobierno debería limitarse a perseguir directamente el bien común, en lugar de proteger los derechos naturales y civiles individuales de las personas.

La teoría del segundo mejor

En segundo lugar, el libertarismo en sus variedades más radicales debe verse como una forma de lo que los filósofos llaman “teoría ideal”. Los derechos naturales que los libertarios insisten en que son primarios se adhieren a las personas en virtud de su humanidad, e independientemente de cualquier gobierno. En este sentido, el libertarismo es una teoría de la justicia ideal en el “estado de naturaleza” sin ningún gobierno. Un mundo así carecería, por definición, de fronteras nacionales.

Lo que el liberalismo también necesita es una teoría del segundo mejor. El liberalismo debe adaptarse mejor a un mundo no ideal, es decir, al mundo real de las naciones en competencia. Un enfoque libertario del nacionalismo, por ejemplo, se tomaría en serio la competencia entre diferentes formas de gobierno que son mejores y peores desde una perspectiva libertaria. Explica exactamente por qué uno debería estar orgulloso de ser estadounidense basándose en los ideales que defiende.

El libertarismo carece de una teoría de los derechos civiles

En tercer lugar, la separación y diversidad de formas de gobierno que compiten entre sí conlleva la necesidad de una teoría de la ciudadanía de la que ahora carece el libertarismo. Dado que la teoría ideal del liberalismo se basa en los derechos naturales -es decir, los derechos que todas las personas pueden reclamar en un estado de naturaleza o un estado prepolítico-, el liberalismo carece de una concepción de los derechos civiles.

Los derechos civiles son los derechos legalmente exigibles que uno recibe cuando abandona el estado de naturaleza y entra en la “sociedad civil” con los demás. Son los derechos, privilegios e inmunidades que los miembros de cada sociedad civil -que ostentan la condición de ciudadanos- pueden reclamar a sus conciudadanos, así como al gobierno. Como decían los anuncios de American Express: “Ser miembro tiene sus privilegios”.

Aunque el libertarismo moderno carece de una teoría de la ciudadanía y los derechos civiles, como Evan Bernick y yo hemos explicado en otro lugar, ambos conceptos fueron entendidos y afirmados por los abolicionistas libertarios del siglo XIX y, finalmente, por el Partido Republicano antiesclavista. Sin dejar de afirmar la importancia de los derechos naturales, estos libertarios del siglo XIX desarrollaron una concepción de la ciudadanía y de los derechos civiles, privilegios e inmunidades que conlleva la pertenencia a uno de los muchos regímenes en liza.

Dos dicotomías diferentes

En cuarto lugar, para dar cuerpo a la concepción de la ciudadanía y los derechos civiles, el libertarismo necesita reconocer que “público-privado” y “gobierno-no gobierno” no son uno, sino dos binarios distintos. Los ciudadanos libres pueden ser excluidos legítimamente de espacios privados no gubernamentales como nuestros hogares y nuestras camas, y también de espacios privados gubernamentales como las bases militares.

Pero la ciudadanía libre puede conllevar el privilegio de acceder a espacios y servicios públicos, ya sean gubernamentales (como calles, aceras y parques) o no gubernamentales (como lugares de alojamiento público y empresas de transporte público) sin ser objeto de discriminación arbitraria. Esto también fue reconocido por los republicanos cuando promulgaron la Ley de Derechos Civiles de 1875, que prohibía la discriminación por motivos de raza.

Contra el fascismo corporativo

Por último, los libertarios deben estar tan preocupados por el fascismo estatal corporativo como por el socialismo estatal. No hay corporaciones en el estado de naturaleza. Como algunos libertarios del siglo XIX reconocieron -y algunos libertarios de izquierdas insisten hoy- llega un punto en el que el tamaño y el alcance de las corporaciones privadas pueden suponer una amenaza tan grande, si no mayor, para la libertad que el poder del gobierno, especialmente cuando ambos se entrelazan de formas que son difíciles de separar en la práctica, como hemos presenciado en los últimos años.

Imaginemos, por ejemplo, que el puñado actual de proveedores de telefonía móvil empezara a filtrar electrónicamente nuestras llamadas en busca de comunicaciones subversivas, cancelando aquellas que transgredieran alguna supuesta norma moral. ¿El hecho de que sean “no gubernamentales” las convertiría en una amenaza menor para la libertad individual?

Quizás lo más complicado

Admito que reconsiderar los derechos de las empresas “privadas” puede ser la más difícil de las cinco posibles actualizaciones del libertarismo que sugiero que son necesarias. Un primer paso puede ser reconocer que no todas las empresas son iguales. Algunas, como Citizens United, los Boy Scouts y las Hermanitas de los Pobres, son realmente asociaciones de personas físicas cuyos derechos naturales y civiles deberían estar legalmente protegidos frente al gobierno. Pero otras, como las empresas que cotizan en bolsa y cuya propiedad y control se han separado, son más parecidas a “criaturas del Estado” artificiales, cuya naturaleza exacta está sujeta a regulación pública para proteger la libertad del individuo.

Tal vez las amenazas a la libertad individual que plantea el poder de las empresas puedan resolverse completamente con la cuarta actualización propuesta, que identifica las categorías de lugares de alojamiento público y empresas de transporte público. Pero la quinta actualización puede ser necesaria cuando las grandes empresas aleguen que sus derechos de expresión protegidos por la Constitución prevalecen sobre estas formas de regulación legal.

¿Sería un libertarismo libertario?

Entonces, si el libertarismo se actualiza o revisa para incorporar algunas o todas estas cinco características, ¿sigue siendo justo llamarlo “libertarismo”? Para responder a esto, permítanme terminar con una anécdota que cuento en Una vida por la libertad. Cuando era estudiante de tercer año, hice un estudio independiente con Ronald Dworkin, que estaba de visita en Harvard desde Oxford. Escribí un artículo en el que criticaba un capítulo del libro de Dworkin recién publicado, Taking Rights Seriously.

En ese capítulo, sostenía que es “absurdo suponer que los hombres y las mujeres tienen algún derecho general a la libertad, al menos tal y como la han concebido tradicionalmente sus defensores”. No existe un derecho general a la libertad, sostenía Dworkin, porque “no tengo derecho político a conducir por la Avenida Lexington”. Esto se debe a que, “si el gobierno decide hacer que la Avenida Lexington sea de sentido único en el centro de la ciudad, está suficientemente justificado que esto sería de interés general, y sería ridículo que yo argumentara que, por alguna razón, sería, sin embargo, incorrecto”.

En mi artículo, titulado “Tomarse en serio la libertad”, sostenía que esto no era una refutación del derecho general a la libertad porque la libertad tenía que definirse mediante un esquema de fondo de derechos de propiedad. En un mundo libertario, uno no tiene derecho a hacer lo que quiera. Sólo tienes derecho a hacer lo que quieras con lo que es tuyo.

Ronald Dworkin

Nuestra reunión para discutir el borrador de mi artículo se impartió al estilo de una tutoría de Oxford. Lo que más me impresionó fue que Dworkin no se opusiera directamente a esta crítica de su trabajo. En lugar de eso, se metió en mi argumento para analizar qué necesitaba para que funcionara. Uno de sus retos se me ha quedado grabado hasta hoy.

Me preguntó: “Si pudiera elegir entre un mundo con más libertad y menos propiedad, o más propiedad y menos libertad, ¿qué elegiría?”. Tras detenerme un momento, respondí: “Más propiedad”. Esta era, después de todo, la respuesta libertaria rothbardiana. “Bueno”, replicó, “entonces no eres un libertario. Eres un propertario”.

Ahora creo que respondería a esta pregunta de otra manera. Los libertarios deben preocuparse más por las amenazas a la libertad humana que provienen tanto del poder privado como del público, tanto de actores no gubernamentales como gubernamentales. Sin embargo, a diferencia de la izquierda, que pretende acabar con la distinción entre lo público y lo privado y hacer que todo sea “público”, los libertarios, los conservadores e incluso los liberales modernos deben preservar la distinción entre lo público y lo privado. Esa preservación nos plantea un reto mayor a la hora de identificar exactamente qué límites al poder ejercido por actores no gubernamentales están justificados.

Pero esta dificultad conceptual hace que no sea menos importante para el liberalismo comprender cómo la libertad necesaria para el florecimiento humano individual merece ser protegida en el mundo real tanto de los actores gubernamentales como de los no gubernamentales. Puede que los libertarios necesiten ser un poco más libertarios y un poco menos propertarios.

David Boaz (1953-2024)

Escrito por Foundation for Economic Education en . Publicado en Análisis diario.

Por Diogo Costa. El artículo David Boaz (1953-2024) fue publicado originalmente en FEE.

He recibido con gran pesar la noticia del fallecimiento de David Boaz, amigo, mentor y gigante intelectual del movimiento libertario. Miembro distinguido del Instituto Cato, el influyente trabajo y liderazgo de Boaz dio forma al movimiento libertario moderno y defendió los principios perdurables del liberalismo clásico.

A lo largo de sus 43 años en el Instituto Cato, David Boaz sirvió de piedra angular moral para un liberalismo que se tomaba en serio la tradición liberal más amplia. Como becario y más tarde empleado a tiempo completo en Cato, fui testigo directo de la potencia intelectual de Boaz y de su labor pragmática y productiva como editor y mentor de una generación de académicos. Su libro Libertarianism: A Primer, posteriormente actualizado como The Libertarian Mind, ejerció una enorme influencia en mí y en muchos otros. Tuve el honor de trabajar en la traducción de la obra de Boaz al portugués, y se convirtió en un libro clave para influir en una nueva generación de libertarios en mi país natal, Brasil.

El liberalismo en su contexto

El libertarismo de Boaz era persuasivo e histórico. En lugar de defender una visión estrecha y sectaria, situaba el libertarismo en el contexto más amplio del liberalismo, presentándolo como una manifestación de principios antiguos. La insistencia de Boaz en remontar los orígenes del liberalismo clásico a la Revolución Científica sirvió de recordatorio de que el liberalismo debe seguir siendo una filosofía de aprendizaje para mantener su vigencia. Abogó contra el libertarismo nostálgico, afirmando que no hubo una edad de oro del libertarismo, ni siquiera en la fundación estadounidense. En cambio, subrayó la importancia de seguir progresando, sobre todo en la ampliación de la libertad y las oportunidades para los grupos marginados.

Cuando se le preguntó por el mayor logro del libertarismo, Boaz señaló inicialmente la abolición de la esclavitud, y luego amplió su punto de vista, subrayando que «someter el poder al imperio de la ley» era la razón de ser subyacente del movimiento libertario, del que el abolicionismo era un logro muy notable. Reconoció que «la eterna lucha de la Libertad contra el Poder nunca terminará» y que «siempre habrá gente que quiera vivir su vida en paz, y otros que quieran usar el poder para imponer sus agendas».

David Boaz reconoció que siguen existiendo desafíos a la libertad, como «la continua falta de valores de la Ilustración en gran parte del mundo, los insostenibles estados del bienestar en los países ricos y los intereses que luchan contra la reforma, el deseo recurrente de instituciones políticas centralizadas y verticalistas como la Eurozona, la teocracia islamista y la propagación de respuestas “populistas” y antilibertarias al cambio social y a la crisis económica». Sin embargo, se mantuvo optimista, afirmando que «el libertarismo ofrece una alternativa al gobierno coercitivo que debería atraer a las personas pacíficas y productivas de todo el mundo».

Fernando

Aunque a menudo pesimista a corto plazo, Boaz era un optimista a largo plazo sobre la libertad. Contribuyó a establecer un tipo de libertarismo que, como presidente de la Foundation for Economic Education, considero quizá el más exitoso. Boaz no temía cambiar de opinión en público, reconociendo que la lucha contra la esclavitud, el racismo y otras formas de opresión era esencial para el proyecto liberal.

A pesar de los retos a los que se enfrentaba la libertad, Boaz seguía siendo optimista y un libertario progresista. Creía que “los principios simples y atemporales de la Revolución Americana -libertad individual, gobierno limitado y mercados libres- son aún más poderosos e importantes en el mundo de la comunicación instantánea, los mercados globales y el acceso sin precedentes a la información de lo que Jefferson o Madison podrían haber imaginado”. Boaz veía el libertarismo no sólo como un marco para la utopía, sino como «el marco indispensable para el futuro».

El legado de David Boaz es de rigor intelectual, defensa de principios y compromiso con el proyecto permanente del progreso humano. Comprendió que los retos a los que se enfrentan hoy el liberalismo y la libertad no son los mismos que cuando se incorporó al Cato Institute, y trabajó para garantizar que la tradición liberal clásica siguiera siendo dinámica y respondiera a las necesidades de un mundo en constante cambio. Echaremos mucho de menos a David Boaz, pero su tradición y su estilo libertario seguirán inspirándonos y guiándonos en la Foundation for Economic Education y más allá.

Ver también

William Buckley, creador de un movimiento. (José Carlos Rodríguez).

¿Es Rand Paul realmente libertario? (Adolfo Lozano).

Liberalismo y romanticismo: Donoso Cortés

Escrito por Pedro López Arriba en . Publicado en Análisis diario.

Pocos personajes hay tan representativos del romanticismo político del siglo XIX como Juan Donoso Cortés (1809-1853), Marqués de Valdegamas. Más arrebatado que simplemente apasionado –el extremeño extremado, le denominaron-, siempre estuvo en primera línea del combate intelectual en defensa de lo que pensó en cada época de su vida y, eso sí, armado siempre de la más contundente elocuencia. Un hombre de su tiempo, el tiempo convulso de la Europa de las revoluciones del siglo XIX, pero también un pensador de proyección universal y duradera, a pesar del sombrío silencio que se cierne en la España actual sobre su obra y su figura.

Juan Donoso Cortés

Estudió en Cáceres, Salamanca y Sevilla, y terminó la licenciatura de Derecho, tras lo que se trasladó a Madrid, donde pronto alcanzó notoriedad en los medios liberales, por su abierta defensa del liberalismo y de la Ilustración. Para entonces, había trabado amistad con destacados liberales, como Quintana (1772-1857). Tomo parte en las conspiraciones liberales de 1833-1834. Y fue miembro de la sociedad secreta “La Isabelina” en la que tomó contacto con Romero Alpuente (1762-1835), con Flórez Estrada (1766-1853) y con el célebre conspirador Aviraneta (1792-1872). Integrado en la función pública desde 1832, obtuvo en 1836 un nombramiento en la Secretaría del Primer Ministro, Mendizábal (1790-1853). Fue Donoso Cortés quien supervisó los Decretos de la Desamortización General de 1836.

Después, se alineó con el moderantismo y llegó a ser consejero de la Reina Madre, Mª Cristina, en 1840. En 1842 se alejó de los moderados acentuando su conservadurismo y participó en la redacción de la Constitución de 1845. Su evolución prosiguió y, en 1848, se pasó al tradicionalismo católico, en el que permaneció hasta su muerte. En su trayectoria recorrió, pues, todos los sectores políticos, desde la izquierda liberal a la derecha integrista, aunque nunca se integró en el carlismo. Murió en 1853, el mismo año que Mendizábal. Fue también uno de los refundadores del Ateneo de Madrid, en 1835, que llegó a presidir en 1848. En sus últimos años se ocupó como embajador, consejero de Isabel II y del Papa Pío IX, y mantuvo amplias relaciones con numerosas personalidades europeas del momento.

En el siglo de las revoluciones

El pensamiento de Donoso de Cortés experimentó esos cambios que, por bruscos que parezcan, sintonizan con la evolución general de una de las grandes corrientes ilustradas. Y aunque en su caso fuera trascendental el conocimiento de la obra de Joseph de Maistre (1753-1821), la línea que siguió no difiere de la adoptada por gran parte de lo que, hasta 1848, fue el liberalismo moderado o conservador. Para entender esto se han de revisar las sucesivas mareas de las revoluciones liberales, iniciadas en 1776, en los Estados Unidos, como fruto maduro de la Ilustración. Mas la revolución tuvo una traslación compleja y difícil a la Europa Continental.

Las ideas de “nación”, de “espíritu del pueblo”, de “pueblo”, etc., se configuraron en el siglo XVIII como conceptos revolucionarios. Y el alemán Herder (1744-1803) las sublimó, al considerar que la actividad del espíritu no era nunca una manifestación de la individualidad personal, sino que estaba ligada a formas de expresión colectiva, supraindividuales. Se refería Herder al lenguaje, al folclore, al derecho, etc. Un planteamiento quizá fecundo en lo puramente teórico, al ligar la historia de las colectividades a las formas de su organización y expresión políticas. Pero debe recordarse que la idea de “espíritu del pueblo” se encuentra formulada por primera vez en El Espíritu de las Leyes, de Montesquieu (1689-1755); que la palabra “pueblo”, como concepto político, se escribió en el Preámbulo de la Constitución Norteamericana de 1787; y que la palabra “nación” apareció escrita en la Constitución Española de 1812.

Edmund Burke

Sin teorizaciones como la de Herder y la filosofía alemana, el británico Edmund Burke (1729-1797) y la práctica política de la Norteamérica posrevolucionaria, se habían orientado también en esa dirección. La revolución no podía ser una situación permanente de duración indefinida, y había que ordenar el mundo postrevolucionario. Por eso, a las exigencias abstractas de los revolucionarios franceses, opusieron la tesis de que el despliegue de la libertad era el resultado de la revitalización y desarrollo de las instituciones tradicionales garantistas, como el common law, o como los Parlamentos y cámaras representativas. Con eso se establecía, en lo teórico, una continuidad entre la revolución y la tradición, muy adecuada a la realidad del mundo anglosajón.

Pero estas ideas no fueron fáciles de trasladar a la Europa continental. En Francia, Alemania, Rusia, Austria o Italia, la tradición se identificaba con el absolutismo y no interesaban mucho las viejas instituciones representativas y garantistas medievales, que languidecían o desaparecieron desde el siglo XVI, ante el auge de las Monarquías Absolutas.

Un hito de la oleada revolucionaria de 1848, fue la aparición del llamado socialismo científico, con la publicación del Manifiesto Comunista de Marx (1818-1873). En él, fundado en la idea de Rousseau (1712-1778) de “voluntad general”, se establecía la necesidad de la Dictadura del Proletariado como culminación y expresión más acabada de esa voluntad general. Después, muchos de los que desde 1848 se llamaron “nacional-liberales” o “nacionales”, se hicieron también socialistas, o socialistas-nacionales, en el paso lógico de un movimiento revolucionario que promovía, tanto la redención nacional, como la redención social, con el objetivo general de establecer el “Reino de la Justicia” en este mundo.

Crítica de Donoso Cortés al liberalismo

Donoso Cortés alcanzó fama mundial en los años postreros de su vida con dos célebres discursos, titulados Sobre la Dictadura y Sobre Europa, ambos de 1849, y con un ensayo, Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo (1850). Los tres fueron traducidos a varios idiomas y recibió por ellos felicitaciones desde Viena, París, Roma, etc. En su Discurso sobre la Dictadura afirmo:

Digo, señores, que la dictadura en ciertas circunstancias, en circunstancias dadas, en circunstancias como las presentes, es un gobierno legítimo. Es un gobierno bueno, es un gobierno provechoso, como cualquier otro gobierno. Es un gobierno racional, que puede defenderse en la teoría, como puede defenderse en la práctica… (…). La dictadura pudiera decirse, si el respeto lo consintiera, que es otro hecho en el orden divino. Tan es así, que Dios se reserva el derecho de transgredir sus propias leyes, y esto prueba cuán grande es el delirio de un partido que cree poder gobernar con menos medios que Dios, quitándose así el propio medio, algunas veces necesario, de la dictadura.

Juan Donoso Cortés. Sobre la dictadura

O dictadura del sable o dictadura del puñal

El texto, en sí mismo una teoría del sistema gobierno, ha de ser contextualizado de modo adecuado. Porque la experiencia de gobierno en España, desde 1808, habitualmente se desenvolvió en situaciones de excepción; es decir, de dictadura. Primero por la excepcionalidad derivada de la guerra externa (1808-1814), luego por el retorno del absolutismo (1814-1820), después en el modo incierto y bastante caótico del Trienio Liberal (1820-1823), de nuevo dictatorial en la Década Ominosa (1823-1833), y nuevamente de excepción desde 1833, por razón de la guerra carlista.

El texto de Donoso precisa que el dilema no se plantea entre la libertad y la dictadura, pues en tal caso, dice, él optaría por la primera. El dilema se plantea entre la “Dictadura del Gobierno” y la “Dictadura de la Insurrección”, entre la “Dictadura del sable” y la “Dictadura del puñal”. Matiz importante que permite apreciar el origen liberal de su pensamiento, aunque en proceso de profunda transformación.

Un Discurso en el que Donoso prefiguró la teoría del “Cirujano de Hierro” que popularizaría a finales del siglo XIX Joaquín Costa (1846-1911), y que algunos usaron como referencia doctrinal para justificar las dictaduras de Primo de Rivera (1870-1930) y de Franco (1892-1975), ambas en el siglo XX. La tesis que proponía Donoso Cortés consideraba imposible evitar la confrontación, la pugna frontal y extrema entre la revolución y la reacción, decantándose por el triunfo de esta última. Más tarde, en su Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo, y el Socialismo, ahondaría y precisaría su pensamiento político.

Salvación ante la revolución

Con esas tres obras Donoso Cortés ganó fama en toda Europa, al convertirse en referente del retorno a la tradición como única posibilidad de salvación de la sociedad, frente a las sucesivas oleadas revolucionarias. Opuesto a las ideologías autoritarias de los nacientes nacionalismos y socialismos, que prometían -y prometen- el paraíso en la tierra, el conservadurismo tradicionalista de Donoso Cortés posee la ventaja de que, al menos, no prometía instaurar el “Reino de Dios en la tierra”. Pues, como dice el evangelio, ese reino no es de este mundo. En el Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo, su obra principal, elaboró la teoría política básica de la reacción postrevolucionaria. Una obra que ha terminado por convertirse en uno de los textos de filosofía política más notables del pensamiento político integrista surgido tras el triunfo de las revoluciones liberales.

Al comienzo de su Ensayo, expresó Donoso Cortés su propósito de oponerse al socialismo. Sin embargo, lejos de constituir su obra una refutación del socialismo, es casi más una confirmación de las razones del mismo, aunque en modo negativo. Sus objeciones al socialismo se limitan a impugnar las bases en las que se fundamentaría esa sociedad idílica prometida por el socialismo contra Dios, a la que Donoso opondrá la sociedad encarnada en la tradición católica. Su crítica al socialismo no se formula, pues, tanto desde una defensa de la sociedad liberal, en la que tampoco creyó al final de su vida, sino desde la objeción general al planteamiento de que se pueda llegar a establecer el bien absoluto sobre la tierra por decreto. Pero en el desarrollo de su obra se aprecia cómo el enemigo, para Donoso Cortés, no era tanto el socialismo, como el liberalismo.

Liberalismo impotente

Para él, el liberalismo se caracteriza por su impotencia: impotente para el bien, porque aborrece las afirmaciones dogmáticas, e igualmente incapaz para la maldad, pues le causa horror toda negación absoluta. El liberalismo y el parlamentarismo, dice Donoso Cortés, producen en todas partes los mismos efectos negativos: ese sistema ha venido al mundo para castigo del mundo (…). Por eso, Donoso planteará una disyuntiva excluyente: o hay quien dé al traste con ese sistema, o ese sistema dará al traste con la nación española, como con toda la Europa. Para Donoso, el liberalismo era como un puerto peligroso e inseguro. La sociedad no puede detenerse en él: debe seguir su rumbo hacia el puerto seguro y definitivo del catolicismo o, en otro caso, se estrellará indefectiblemente, naufragando en las escolleras del socialismo.

Pero el liberal no es un conservador, pese a defender la propiedad privada y el orden social, porque también defiende la libertad individual. Y ahí estuvo una de las bases de la animadversión de Donoso hacia el liberalismo, el miedo a la libertad. Una aversión que se acentuó al comprobar que, para el pensamiento liberal, no hay motivo de desconcierto ante preguntas que no tienen fácil respuesta. El estudio y el aplazamiento de la decisión, hasta tener un conocimiento más profundo de la realidad de las cosas, está inscrito en la propia idea de sociedad libre y comercial de la que nació el liberalismo, que desprecia a quienes parecen tener respuestas definitivas para todo, sin disponer de mucha información. Lo que Donoso descalifica como “relativismo liberal” no es tal: es un fruto de la prudencia, no una debilidad.

O Cristo o Barrabás

Para el Marqués de Valdegamas, en la lucha a muerte entre el Bien y el Mal, representados respectivamente por el catolicismo y el socialismo, el liberalismo no tiene sitio. El liberalismo, para Donoso, sólo puede dominar en los momentos de debilidad en que la sociedad desfallece. El predominio liberal alcanzado en Europa y América, a mediados del siglo XIX, sería para él un tiempo que identificó con el momento transitorio y fugitivo en que el mundo no sabía si irse con Barrabás o con Cristo, dudando entre una afirmación dogmática y una negación suprema. La sociedad entonces, dice Donoso, se dejó gobernar de buen grado por una doctrina, la liberal, que nunca dice afirmo ni niego, y que a todo dice “distingo”.

No concedió la posibilidad de que puedieran existir vías intermedias entre revolución y reacción: se ha de tomar partido entre una y otra, inexorablemente, por lo que el parlamentarismo liberal no tiene espacio. Un planteamiento éste que parece hoy maximalista en exceso, pero que había llegado a ser común en el debate teórico europeo, tras más de cincuenta años de convulsiones revolucionarias. Planteamiento presente en otros autores políticos de la época, tanto españoles como extranjeros. Marx en el Manifiesto Comunista (1848), utilizó ese mismo lenguaje apocalíptico, al igual que lo hizo Pi y Margall (1824-1901) en su obra La Reacción y la Revolución (1855). No se trata, pues, tanto de que Donoso hiciese un análisis maximalista o extremado, sino de que planteamientos y ánimos estaban muy exaltados en aquella época.

Carl Schmitt

El Ensayo fue pronto traducido a otros idiomas. Y los elogiosos comentarios que recibió en Francia y en Roma, y luego en toda Europa y en América, proyectaron su pensamiento político internacionalmente. Le reportaron fama y prestigio, que se amortiguó a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Pero el estallido de la Revolución Bolchevique (1917), le puso de nuevo de actualidad. Y es que, Donoso Cortés había predicho que el socialismo podría surgir y establecerse Rusia con formas totalitarias, por lo que el triunfo de Lenin, en 1917, hizo que muchos volviesen a revisar la obra del Marqués de Valdegamas.

Uno de los muchos que volvieron al estudio de la obra de Donoso Cortés, tras la Revolución Rusa, fue el alemán Carl Schmitt (1888-1985), teórico de orientación autoritaria y antiliberal. Schmitt fue el creador del llamado decisionismo político (y jurídico). El decisionismo sostiene que el Estado es la fuente absoluta y única de toda decisión legal y moral en la vida política. La teoría decisionista de Schmitt es una doctrina puramente negativa, fundada en la impugnación de todos y cada uno de los valores políticos del liberalismo parlamentario. Schmitt, como tantos otros, fue miembro del partido nazi algún tiempo, aunque no tanto como Heidegger.

“Dictadura Constitucional”

Carl Schmitt creó el concepto de “Dictadura Constitucional”, tan de actualidad hoy, para designar la situación excepcional que podía derivar de lo enunciado en el artículo 48 de la Constitución de Weimar, de “suspender en todo o en parte los derechos fundamentales” cuando estuvieran en peligro valores superiores. Situación de excepción que facultaba al Canciller para establecer legalmente su dictadura, pero derivada del propio ejercicio de los poderes constitucionales, si estos decidían la eliminación provisional de las libertades públicas y del control del Gobierno por el Parlamento y los tribunales. La toma del poder por Hitler en 1933, al amparo de ese precepto de la Constitución Alemana, demostró lo atinado que había estado Carl Schmitt al enunciar ese concepto de dictadura constitucional.

La idea de Schmitt era “superar” la degradación producida en el Estado por el liberalismo. Una tarea ésta para la que, como él mismo reconoció, había encontrado en la cosmovisión de Donoso Cortés, los fundamentos teóricos para la defensa de la dictadura, del antiparlamentarismo y, en general, para elaborar su teoría del poder y del estado. Schmitt es hoy en día una referencia en el estudio del derecho político y de la teoría constitucional. Y, el decisionismo, dejando aparte su raíz autoritaria, es estudiado actualmente como “sistema alternativo” al planteamiento liberal. Además, y no tan paradójicamente como a muchos les pudiera parecer a primera vista, Schmitt despierta actualmente un inusitado interés entre los autores de la denominada “nueva izquierda” de hoy día.

Escuela española del Derecho político

También ejerció Donoso Cortés un influjo muy notable en la denominada por el Profesor Jerónimo Molina, entre otros, a Escuela española del Derecho político (1935-1969). Una influencia muy especial en cuanto al realismo y “prudentismo” tradicionales del pensamiento político hispano más conservador, que alcanzó a autores de la categoría de Francisco Javier Conde (1908-1975), Jesús Fueyo (1922-1993) o Gonzalo Fernández de la Mora (1924-2002). Mención especial merece éste último, del que se cumple este año el centenario de su nacimiento y que, aunque rechazase el tradicionalismo radical de Donoso Cortés, también recibió su influencia. La obra teórica de Gonzalo Fernández de la Mora, con su política del logos o su desmitificación de la política, y por su visión instrumental del Estado y su doctrina constitucional, posee una trascendencia que le ha permitido mantenerse en el debate teórico, pese al silencio del que se ha rodeado su figura desde hace años.

No más dies irae

Frente al maximalismo de Donoso Cortés, quizás el supremo interés, no ya del liberalismo, sino de toda la sociedad, está en que nunca se lleguen a producir los días de las negaciones radicales o de las afirmaciones absolutas. Es decir, en que nunca más llegue el Dies Irae de un Robespierre, de un Lenin o un Hitler; que el mundo no vuelva a ver el día del exterminio de los judíos, o de los de frailes y monjas.

Porque si llegasen esos días, todos quedarían obligados a tener que optar entre lo malo y lo peor, entre la reacción y la revolución. Y para que nunca llegue ese dies irae, habrá que seguir pacientemente distinguiendo y diferenciando las ideas mediante el debate, y habrá que seguir manteniendo el escepticismo socrático, esa doctrina filosófica que aconseja examinar detenidamente las cosas antes de aceptarlas o rechazarlas y, desde luego, antes de creer a quienes se presentan dispuestos a salvar a la humanidad, al mundo o al planeta.

Ver también

Lo que los libertarios podemos aprender del carlismo. (Daniel Morena Vitón).

La teoría austríaca del monopolio y el Estado. (Miguel Anxo Bastos).

‘Mercado hasta donde sea posible, Estado hasta donde se pueda reducir’ (II)

Escrito por Santiago Dussan en . Publicado en Análisis diario. 1 comentario en ‘Mercado hasta donde sea posible, Estado hasta donde se pueda reducir’ (II)

Siendo el caso que el mercado es el proceso a través del cual los individuos coordinan sus acciones unos con otros -satisfaciendo sus necesidades a través de la producción encaminada a la satisfacción de las necesidades de los demás, si nos preguntamos hasta dónde es él mismo posible, la respuesta necesariamente será: hasta donde alcance la mirada aguda, que mucho alcanza, de la función empresarial. En mis notas, entonces, el mercado no tiene límite.

Reviviendo a partir de este momento la afirmación de “mercado hasta donde sea posible, estado hasta donde se pueda reducir,” nos resta entonces dedicarnos a reflexionar acerca de la medida justa del estado. Y la pregunta que tenemos que críticamente hacernos es: ¿cuál es ese mínimo del estado que, en cierto afán libertario de reducirlo, se nos presenta como un muro que no podemos atravesar?

‘Mercado hasta donde sea posible, Estado hasta donde se pueda reducir’ (I)

Y, ¿qué pasa, por cierto, si lo atravesamos? Necesariamente, a partir de las conclusiones anteriores, la única forma de saber si aquello que estaba “produciendo” el estado, como bancas en los parques, o jueces en los juzgados, era realmente necesario, sería justamente que, en un libre mercado, se abriera la oportunidad a los empresarios a producirlo. O bien, la función empresarial se encarga de manera más eficiente de producir aquellas bancas o jueces, en mayor o menor medida según lo que le dicte el consumidor; o bien no lo produce, porque no habría hallado ganancia empresarial al haberlo hecho, lo que querría decir que, en últimas, aquello que producía el estado en determinada cantidad y calidad no era necesario. No hay serpientes y monstruos más allá del límite del estado.

Algo de anatomía estatal

El estado es un grupo de personas, cada una de ellas con aliento, caras y ojos. Podemos dar la mano a los individuos que compongan ese grupo. Y se trata de un grupo de personas cuyos ingresos son el resultado de la expropiación de la riqueza que previamente otros individuos han creado a través de su participación en el proceso de mercado. En otras palabras, es la única agencia dentro de la sociedad que, compuesta por la minoría, para poder crear riqueza, debe necesariamente crear pobreza en aquellos que involuntariamente pagan los impuestos.

El estado es el monopolio de la violencia. Por medio de ella, actuando como un grupo criminal de un grado relativamente alto de organización, pretende asegurar que hasta cierto punto no exista competencia en el “negocio” de la expropiación -que él mismo adelanta en un territorio determinado. Así, los principales medios de producción que asigna el estado son a la producción de la seguridad, pues le conviene mucho que sus víctimas, los pagadores netos de impuestos, no sean a su vez víctimas de otras agencias criminales.

Bandoleros

Si así lo fuera, y esto lo saben muy bien los agentes del estado, la fuente de los impuestos desaparecería, puesto que, o bien los individuos que producen la riqueza se retiran a los lugares donde nos los expropien -o los expropien en menor grado; o sencillamente encogen los hombres y dejan de producir.

¡A las cosas! ¡Qué contrato social ni qué ocho cuartos! El estado es el resultado de un proceso evolutivo en el que un grupo de brutos y burdos bandoleros se da cuenta de que hay agencia en sus víctimas y decide que le conviene organizarse en una mafia criminal un tanto más sofisticada para asegurar sus ingresos futuros. Es la única agencia en la sociedad que pretende proteger a los individuos agrediéndolos en sus vida y propiedad. Y así es que merece que lo escribamos con minúscula, apelando al reproche ético que le sigue a todas partes.

De la producción de seguridad a la de buses y trenes

Ha sido solo cuestión de tiempo para que entre los que componen el estado haya cogido vuelo la idea de que, además de seguridad, pueden encargarse de otras cosas. Ya, de entrada, han puesto a rodar el relato de que ellos, y no sus súbditos, conocen cuáles son los medios para producir seguridad; de qué calidad tienen que ser estos medios; en qué momento son necesarios; y hasta de qué color tienen que ser.

Así han concebido que la existencia de la sociedad no se rastrea a los individuos -desafiando cualquier asomo de individualismo metodológico; sino que se trata de algo que existe con independencia y autonomía de los individuos que, además, experimenta necesidades propias. Y, además de que son ellos los únicos capaces de identificar y satisfacer esas necesidades, de la misma manera no encuentran reparo alguno para ejecutar el mismo razonamiento con: la salud; la educación; las pensiones; el trabajo; los parques; el cuidado de las mascotas; la energía eléctrica; el dinero; los edificios donde vive la gente; el medio ambiente; los buses y los trenes; los taxis, etc.

El cálculo económico

A partir de lo que hemos entendido acerca del mercado, podemos decir que el estado mismo no tiene capacidad para conocer cuáles son aquellas necesidades experimentadas, ni cuáles son las cantidades y calidades de los medios de orden superior que, una vez integrados económicamente, resultarían en algo que las satisficiera.

La producción estatal de cualquier cosa niega la propiedad privada sobre factores de producción. El estado no puede calcular económicamente, puesto que, al no existir aquella propiedad sobre factores de producción, no cuenta con el sistema de precios para poder juzgar las necesidades más urgentes y, por ende, no puede asignar eficientemente recursos, lo que a su vez nos lleva necesariamente a concluir, que no puede conocer su justa medida más allá de: ninguna agencia estatal. Vamos más allá: cualquier decisión que tome, de producir no solo seguridad, sino el resto de las cosas que se le vengan a la mente en la mitad de un sueño intranquilo, solo podrá ser un desperdicio de recursos.

La imposibilidad -y la osadía- de justificar la existencia del estado

Llegar a concluir que el estado es económicamente defendible y que por ende se encarga, con su supuesto número necesario de agencias, de lo que el mercado no puede, es solo posible a partir de la negación de un pilar fundamental del libertarismo: el individuo y, por ende, de su propiedad. Más allá de todo, lo que resulta más irritante del intento de un libertario de argumentar acerca de la necesidad de un estado, es que se trata de una empresa fallida. El estado desafía cualquier intento de justificación, porque los presupuestos de toda argumentación lo impiden.

En efecto, cuando presenciamos cómo aquel libertario intenta convencernos de la necesidad de un estado pequeño, lo hacemos en el marco de un intercambio de proposiciones, de una argumentación. Estamos frente a él en un auditorio y estamos dialogando, intercambiando razones. El libertario que nos quiere hacer entender que sin estado la pasaríamos especialmente mal ofrece razones para ello. En esa argumentación, tenemos que reconocer unas condiciones a priori de la argumentación misma.

Así, tenemos que del apriori de la argumentación se deduce que todo aquello que tiene que ser presupuesto en el curso de una argumentación, como su precondición lógica y praxeológica, no puede ser a su vez disputado argumentativamente con respecto a su validez sin llegar a un enredo, a una contradicción interna (performativa). No podemos negar que argumentamos, puesto que, para hacerlo, tendríamos que presentar argumentos para convencer a nuestro interlocutor.

Reconocer el derecho del otro sobre sí mismo

Ahora, el intercambio de proposiciones en el que estamos con el libertario que afirma que el estado mínimo es necesario, no es un ejercicio de meras proposiciones flotantes. La argumentación misma en general, y de nuestro libertario confundido en particular, representa una acción concreta por parte de un individuo. La discusión entre nosotros y el libertario confundido -complaciente con el estado mínimo- implica que tanto él como nosotros reconozcamos la propiedad privada, sobre nuestros cuerpos. Esto incluye la propiedad sobre nuestros cerebros y nuestras cuerdas vocales; y del espacio que ocupamos en el transcurso de la argumentación.

Nadie, especialmente el libertario confundido, puede presentar una proposición esperando que nosotros, como su contra parte, la aceptemos como válida, o la rechacemos y propongamos una diferente, sin presuponer el derecho de propiedad tanto de él, como el de nosotros; de nuestros respectivos cuerpos y espacios ocupados. Pretendiendo validar su proposición ante nosotros, que la escuchamos con paciencia, debió el libertario que simpatiza con el estado haber asumido previamente el control exclusivo tanto de su propio cuerpo, como del de nosotros.

Defender el Estado frente al otro es negarlo

Ante esto imaginemos, entonces, que nuestro amigo libertario suma a la presentación e intercambio de proposiciones al estado, al puñado de individuos al que no tiene reparo de entregarles el monopolio de la fuerza para cobrar impuestos y así poder financiar sus pocas funciones. Tanto unos como el otro nos ofrecen razones por las cuales el estado debe ser; tanto unos como el otro nos dan cuenta de la existencia del estado; tanto los unos como el otro tratan de justificar, con el objetivo de convencernos, de que sin estado no se puede avanzar más. Pues bien, todas y cada una de las razones ofrecidas para justificar al estado, para ser ofrecidas, tienen que partir de la aceptación tácita de aquella premisa que la sola existencia del estado necesariamente niega: la propiedad privada, el pilar fundamental del libertarismo.

Justificar, entonces, al estado es imposible. El estado es injustificable, sin importar las maromas argumentativas que se puedan hacer. Y esto es así, porque para argumentar a favor de su existencia, tenemos que partir del desconocimiento de aquello que hace toda argumentación posible; aquello que es tan, pero tan caro para el libertarismo, la condición de toda argumentación y, por ende, del mercado y la sociedad: la propiedad privada. Sentamos a uno de los individuos que componen el estado y le pedimos que justifique sus acciones dentro de la organización, que nos dé cuenta de ellas, lo cual le queda imposible, porque cualquier argumento que prepare, por complejo y sofisticado que este sea, es solo posible a partir del reconocimiento previo de la condición que el estado necesariamente tiene que desconocer para existir.

Libertarismo de tercera vía

Haciendo lo imposible, y dejando a un lado la contradicción que comete el libertario cuando argumenta a favor del estado, lo curioso de la cuestión es que, al enunciar aquel libertario simpatizante del estado que este no puede reducirse más allá de cierto número de funciones y agencias, no lo está haciendo por primera vez. No solo lo acompañan voces del pasado, sino que tal posición no tiene por qué encontrar la mayor de las resistencias actualmente.

Al momento que comienza a sostener esa posición, comienzan a posarse a su lado, con bastante complacencia, aquellos socialistas de mayor o menor grado que exhortan una supuesta “tercera vía” entre capitalismo de mercado y socialismo de estado. La falta de claridad conceptual, que tiene por efecto una desafortunada confusión, lo lleva a hacer alianzas con enemigos de la libertad; se vuelve, entonces, en sí mismo un enemigo de la libertad -y todo por no estar al tanto de su propia confusión y sin tener voluntad alguna de depurarla y salir así de ella.

Se encuentra, antes de darse cuenta, compartiendo grupos de discusión con otros políticos que, al igual que él, claman por estado y, por ende, por pago de impuestos. La única diferencia entre estos y aquel termina siendo de grado, estando perfectamente de acuerdo en lo esencial. Lo que comienza como una foto que nos da fe de lo que tuvo en algún momento vocación de alianza estratégica entre ciertos libertarios y algunos que claman por algún grado de estado, termina siendo una foto de una versión más de planificación central ¡desde el libertarismo! Vemos, entonces, a los libertarios no ofreciendo resistencia al cobro de impuestos, sino al cobro de tantos impuestos.

Una alianza desafortunada

No habría razón alguna, entonces, para identificar una clara línea entre un partido libertario y partidos más tradicionales. En el caso colombiano, el rasgo de un partido libertario dispuesto a emprender esfuerzos para justificar alguna medida del estado hace que termine teniendo muchísimo más en común con partidos tradicionales que se consideran socialdemócratas. ¡Termina en la foto con partidos miembros de la internacional socialista! La diferencia entre estos y aquel no será más categórica, sino tan solo de grado, convirtiéndose en tan solo dos vulgares caras de la misma hipocresía media-tintera.

Por lo menos a nosotros, esto nos parece una muy desafortunada alianza, que no puede considerarse libertaria en grado alguno; y que, lo que es peor, llevará a la formulación de propuestas que terminan por acrecentar el papel del estado y limiten aún más la libertad -como no puede ser otro el resultado cuando no se parte de la plena claridad de un axioma autoevidente como lo es la propiedad privada.

La buena noticia para aquellos libertarios es que nunca es tarde para volver con calma a la raíz del razonamiento -lo que habla del verdadero sentido de ser radical. Nunca es tarde para volver a ella y comenzar a seguir rigurosamente y sin distracciones la argumentación que se desprende del axioma de la propiedad privada y del principio de no agresión y llevarlo hasta sus últimas conclusiones lógicas.

¿Fueron Francia e Inglaterra modelos liberales?

Escrito por Pedro López Arriba en . Publicado en Análisis diario. 1 comentario en ¿Fueron Francia e Inglaterra modelos liberales?

Sentadas en la segunda mitad del siglo XVII en sus principales líneas las bases teóricas del liberalismo por autores como el holandés Baruch Spinoza (1632-1677) y el británico John Locke (1632-1704), la teoría liberal se completó en los siglos siguientes, como respuesta política al absolutismo monárquico. El naciente liberalismo sostenía, y todavía sostiene, que toda aristocracia, posición dominante o monopolio, así como en general todas las concentraciones de poder, tienden a convertirse siempre en fuentes de privilegio y opresión, que impiden, limitan o falsean la libertad.

Un siglo después, a finales del siglo XVIII, el liberalismo se había difundido por Europa y América. Y se pudo presentar ante el mundo como la teoría política propia del estado de desarrollo de la civilización en el Siglo de las Luces. El viejo sueño europeo, forjado desde los albores de la Edad Media, de recuperar el ideal político de la antigüedad greco-latina, parecía estar por fin al alcance de la mano: después de tantos siglos, la democracia creada en la Grecia clásica y la mítica libertad de la vieja República Romana, con su idealizado modelo ciudadano, parecían ser al fin alcanzables para los hombres del siglo XVIII.  

Inglaterra y Francia, dos tradiciones

Como señaló el Profesor Luis Díez del Corral (1911-1998), en el siglo XIX los liberales europeos consideraron como modelos liberales típicos dos tradiciones políticas diferentes y poco o nada liberales. Y así, casi todos los liberales europeos fijaron su atención en lo que les parecieron las tradiciones políticas más próximas y más genuinamente europeas. Una, la británica, empírica y carente de sistema, y otra especulativa y racionalista; la francesa. Desconfiando de la especulación abstracta, la británica se fundamentó en una interpretación abierta de la tradición y de las instituciones inglesas, que no eran fáciles de comprender ni trasladar a otros países. La segunda, la francesa, recogió los ensueños naturalistas y colectivistas de los philosophes ilustrados y se orientó a la construcción de propuestas utópicas que, pese a ser ensayadas de múltiples modos en numerosas ocasiones en los siglos XIX y XX, siempre culminaron en fracasos.

Francia e Inglaterra

A diferencia de Inglaterra, en Francia, bajo inspiración de la idea ilustrada de “emancipación”, se fraguó durante el siglo XVIII lo que después se ha llamado “política utópica” o incluso “futurista”. Una política que aspira a construir la “sociedad perfecta”, sea eso lo que sea. Esta mentalidad, sólo aparentemente “emancipadora”, sería después adoptada por el socialismo. La visión de Karl Marx (1818-1883) acogía la idea rousseauniana de modelar un hombre perfecto, el “hombre nuevo”, cuyas bondades impedirían cualquier mal social. El despotismo ilustrado de los philosophes, como Voltaire (1694-1778), combatía la tiranía y el despotismo monárquicos, pero con métodos tiránicos y despóticos. Su propuesta de gobierno “racional”, pero absoluto, no impugnaba el absolutismo, sino que lo reforzaba. 

Frente a la siempre compleja y ambigua situación del liberalismo francés, muy influenciado por el autoritarismo de los philosophes, herencia del Despotismo Ilustrado, el liberalismo inglés se configuró a través de una serie continuada y coherente de pensadores, como se aprecia en sus principales autores, Locke (1632-1704), David Hume (1711-1776) o Adam Smith (1723-1790), entre otros. La coherencia del pensamiento político británico se fundamentó en el consenso continuado sobre las instituciones legadas a Inglaterra por las revoluciones del siglo XVII. Las dos revoluciones inglesas, especialmente la segunda, denominada Gloriosa Revolución (1688), que fue seguramente la más conservadora de todas las revoluciones modernas y, también, la más liberal habida en Europa entre los siglos XVII y XX.

Jeremy Bentham y John Stuart Mill

El pensamiento y mentalidad de los philosophes, encontraron pronto un homólogo británico en Jeremy Bentham (1748-1832,) y su utilitarismo, que resultó ser tan parejamente autoritario y tan esquemático, al final, como el de los philosophes franceses, pese a los esfuerzos de John Stuart Mill (1803-1873). Éste, intentó armonizar el utilitarismo con los planteamientos liberales de defensa de la libertad. Pero en su obra, Stuart Mill también preludió las primeras formulaciones socialistas en Inglaterra. En ambos casos, el de los philosophes franceses y el de los utilitaristas ingleses, latía la misma pulsión de arrasar el pasado y partir de cero. Ambos proponían destruir el derecho y todas las instituciones sociales tradicionales, para construir unas nuevas sobre principios que se presentaban como “más racionales”, sin que la libertad importase mucho.

Inglaterra necesitó casi dos siglos para transformar su régimen parlamentario, inicialmente muy poco liberal, en un régimen moderadamente liberal. Tras las guerras de la Revolución Francesa (1792-1815), Inglaterra experimentaría un resurgimiento de las ideas liberales que impulsó las reformas políticas que conducirían a los británicos a instaurar un parlamentarismo liberal durante el siglo XIX. La paz de 1815 trajo consigo avances en la libertad y cambios sociales que, paulatinamente, eliminaron los restos de la antigua servidumbre, dentro de un régimen social fuertemente clasista y elitista, como señaló Herbert Spencer (1820-1903). Y Francia necesitó décadas para asimilar la realidad de las nuevas sociedades industriales, algo que sólo empezaría a producirse después de que apareciese, en 1803, el tratado de economía política de Say (1767-1832), gran sistematizador de la teoría económica clásica.

Las colonias británicas

A diferencia de Francia e Inglaterra, en las Colonias Británicas de Norteamérica el marco de la sociedad comercial e industrial y su desarrollo eran la misma vida cotidiana. Un marco general muy adaptado al enunciado como teoría por A. Smith, en 1776, en el que el Progreso se entendía como el resultado de la libre evolución de factores impersonales existentes en la sociedad. La revolución, para los norteamericanos, fue el modo al que se vieron abocados para eliminar las restricciones que dificultaban el desarrollo de su propia dinámica social.

Y el azar histórico determinó que no fuese en Europa donde el liberalismo político encontrase por vez primera una plasmación institucional completa. Los rebeldes de las Colonias Británicas de Norteamérica lo consagraron en el sistema político-institucional que crearon a partir de 1776, en los nacientes Estados Unidos de América. Frente a las cábalas intelectuales sobre contratos políticos o sociales originarios, tan propias de los philosophes, y frente al elitismo clasista del parlamentarismo británico, los norteamericanos elaboraron en 1787 una Constitución consensuada por los representantes de todos sus territorios.

La Revolución Americana en Francia

Los revolucionarios franceses, por el contrario, no se plantearon lograr la libertad, sino definir y crear un nuevo marco de restricciones a la libertad, pero más “racional” y “beneficioso” para el pueblo, que el del Antiguo Régimen. Ni los jacobinos ni Bonaparte se plantearon jamás liberar a los ciudadanos, sino disciplinar al pueblo con instrumentos propios del seminario o la cárcel, con base en el voluntarismo pretendidamente “benefactor” recibido del Despotismo Ilustrado. Hay incluso quienes dudan de que la trayectoria de Francia en los siglos XIX y primera mitad del XX pueda ser considerada siquiera liberal. El liberalismo francés siempre se desarrolló entre esas pulsiones estatistas autoritarias y el doctrinarismo. La idea de “revolución” siempre ha despertado en Francia un fervor casi religioso.

El sistema democrático americano no fue fácil de comprender ni de difundir entre los europeos. Nunca estuvo bien visto en Inglaterra, por razones obvias. Y en Francia, pese a que inspiró la Gran Revolución de 1789, careció de reconocimiento general hasta la aparición de la obra de Toqueville (1805-1859) La Democracia en América (1835). Respecto a los regímenes políticos de Inglaterra y Francia, surgidos en los siglos XVII y XVIII y afirmados en el siglo XIX, se han planteado siempre algunos interrogantes: ¿fueron realmente modélicos?, más aún, ¿fueron realmente liberales?, y ¿podían trasladarse a los demás países de Europa y de América?

Los Estados Unidos

Sobre la base de la igualdad jurídica de los ciudadanos y mediante el principio del sufragio universal, los revolucionarios americanos plasmaron en un sistema político viable las conquistas liberales. Diferencia notable con Francia e Inglaterra pues, a diferencia de lo sucedido en USA, tanto franceses como ingleses se mantuvieron siempre lejos de considerar siquiera la posibilidad de establecer el sufragio universal, que sólo llegaría mucho después, en el último cuarto del siglo XIX. Ambos, franceses y británicos, confiaron siempre más en fórmulas de sufragio limitado, el sufragio censitario, que excluía del voto a amplios sectores de la sociedad, los de menos rentas.

Por el contrario, en los nacientes Estados Unidos, una vez emancipados sus ciudadanos del absolutismo, el orden y una justicia independiente siguieron determinando los avances del progreso. Todo esto se incorporaba a una esfera civil autónoma, que superaba los debates sobre formas místicas y prosaicas de comunidad política, mediante la creación de un sistema completo de libertades. El sistema evolucionaría pronto hacia la democracia, casi tal y como la conocemos hoy en día. Quizá se pueda datar en los dos mandatos presidenciales de Thomas Jefferson (1743-1826), entre 1801 y 1809, el momento inicial de la transformación del orden revolucionario de 1776 en democracia, y encontraría su momento definitivo en la presidencia de Andrew Jackson (1767-1845), en sus dos mandatos, entre 1829 y 1837.

Cambios pacíficos, cambios violentos

Sobre esas bases, la democracia llegó a Norteamérica sin guerras ni conflictos civiles por ella. También en Inglaterra acabó instaurándose el sufragio universal -mucho después de USA- de modo pacífico. Por contra, en Francia y en el resto de Europa y América, los cambios vinieron acompañados de graves violencias y abundantes derramamientos de sangre, generados en enconados conflictos civiles. El propio desarrollo de las cosas demostró que, cuanto más regía un poderoso absolutismo centralista, más radical fue luego la opinión pública, como se aprecia al comparar la Ilustración norteamericana con la francesa, o al comparar sus respectivas revoluciones.

Para los norteamericanos de la época revolucionaria, la nueva política liberal inaugurada en 1776 se diferenciaba radicalmente de los modos entonces usuales de entenderla y hacerla. La política liberal no se planteaba en términos esencialmente coactivos, sino equilibradores de los cambios que produce el desarrollo y expansión de la libertad. La finalidad de la política liberal inaugurada por la Revolución Americana (1776-1783) consistía en mantener y favorecer desarrollo del orden espontáneo de la sociedad civil, regulada por su propio Derecho, que se confía al juez en cada caso concreto.

No trataba de hacer “hombres nuevos”, ni “mundos nuevos” más “racionales”, para imponerlos coactivamente desde un poder absoluto pretendidamente “benefactor”. Tampoco buscaba asegurar el predominio de determinadas castas o élites, como en Inglaterra. Se trataba de que la sociedad, organizada en cuerpo político, se desarrollase por sí misma, sin más coacciones políticas que las esenciales para mantener el orden general y la paz civil.

Imitación en España

En general, las doctrinas autoritarias de los philosophes franceses, basadas en el despotismo ilustrado de todo para el pueblo, pero sin el pueblo, siempre produjeron rechazo y alarma a los norteamericanos. Unas doctrinas que anticipaban las técnicas de condicionamiento conductual y de ingeniería social de los despóticos y omnipotentes estados totalitarios que conoció el mundo en el siglo XX y sigue presente en el siglo XXI. El despotismo “racional” de los philosophes se justificaba en las “buenas intenciones” que les inspiraban. La justicia social, la igualdad real, etc., fueron el ropaje que permitió a estas doctrinas presentarse atractivas. Y el parlamentarismo británico fue el despotismo contra el que se alzaron los colonos británicos de Norteamérica en su revolución.

El modelo liberal inglés y el modelo francés, no resultaron ser tan modélicos finalmente. Tampoco fueron muy liberales, especialmente el francés. Y hasta es posible que no se debieran haber considerado nunca siquiera modelos. La Historia da muchas vueltas, por eso es tan entretenida. El liberalismo político se abrió paso en Inglaterra y en Francia de un modo aparentemente muy diferenciado, pero no tan disímil en el fondo y con dificultades parecidas. Y, quienes los consideraron “modelos”, nunca fueron capaces de plasmarlos en sus países.

Sucedió en España con la Restauración canovista (1876-1923), que intentaba emular el sistema parlamentario británico, o con la IIª República Española (1931), que pretendió importar a nuestro país el sistema de la IIIª República francesa. Y, como es bien conocido, ambos intentos carecieron de perdurabilidad y fracasaron al final.

Ver también

El gran error de la revolución francesa. (Fernando Herrera).

Robinocracia. (José Carlos Rodríguez).