Desde la aparición del Colapso de Jared Diamond se han publicado numerosos estudios sobre la posibilidad de un colapso del capitalismo por varios factores. Entre ellos destacarían las consecuencias derivadas de un cambio climático extremo o las de rebasar (usando la metáfora de Catton en su libro Rebasados) los límites ambientales y materiales del planeta. Son, en última instancia, los que sustentan el funcionamiento de todo la gigantesca maquinaria de producción que sería el capitalismo. También se alegan factores de tipo político, como guerras o conflictos que bloqueen el comercio. O hay factores biológicos, como una pandemia mucho más virulenta que la del COVID, que podrían lograr efectos análogos.
Las profecías del colapso del capitalismo no son nuevas, pues están plenamente integradas en el pensamiento marxista. Pero no sólo en él, como bien documenta Boldizzoni en su libro Imaginando la muerte del capitalismo. Pretendemos en este breve escrito discutir la posibilidad de un colapso del capitalismo, al estilo del descrito por Ugo Bardi en varios de sus libros. Esto es, de una forma rápida, inesperada y definitiva. A Bardi le gusta mucho citar a Séneca cuando este afirma que las civilizaciones tardan siglos en consolidarse, pero desaparecen en muy poco tiempo. De ahí que denomine efecto Séneca a su propia visión del colapso del capitalismo.
Colapso o extinción
Convendría de todos modos distinguir el colapso de la extinción. La última implica la desaparición de la especie humana de la faz de la tierra en compañía o no de toda forma de vida. El colapso implica el fin de una forma de vida. Si bien afecta a la forma y la calidad de vida de la población, no implica su desaparición. Así nos referimos normalmente a un colapso cuando es una civilización la que se extingue por no poder sostener su nivel de vida y extinción a la desaparición de especies. Ésta puede ser masiva, como las cinco grandes extinciones en la historia de la tierra narradas por Elizabeth Kolbert en La sexta extinción (la sexta sería la que nos amenaza en la actualidad).
La discusión sobre las posibilidades de extinción de la especie humana también ha disfrutado del interés de los académicos y existe una gran variedad de obras, desde las ya clásicas de Isaac Asimov o Martin Rees hasta las más recientes de Nouriel Roubini o Alexei Turchin. En estas obras se debaten desde las amenazas cósmicas o las biológicas hasta las amenazas creadas por un mal uso de la inventiva humana. Desde amenazas nucleares o químicas hasta perversas inteligencias artificiales que a través del control de las claves de las bombas nucleares acaben con la especie. O sofisticados robots programados para acabar con los humanos.
Ciancia ficción vs. Complejidad
La mayoría de estas posibles mega amenazas, por usar el concepto de Roubini, son aún ciencia ficción. Pero nos muestran la capacidad de inventiva de los expertos a la hora de prever posibles daños existenciales para la especie. Y, sobre todo, para poder evitarlos en caso de que se pudiesen dar. La cuestión es que la extinción afectaría, cómo no, al capitalismo. Pero también al socialismo o al mercantilismo o a cualquier otro sistema económico concebido o por concebir al quedar extinta la acción humana. De ahí que en este texto lo que se analizará será el colapso de la civilización actual. Esto es, el de la civilización capitalista occidental.
Normalmente, los estudios sobre colapsos se refieren al fin abrupto de civilizaciones muy complejas. Es esa complejidad, en opinión de Joseph Tainter estudioso de la complejidad social y sus riesgos existenciales, la misma causa de su repentina desaparición. Algo semejante propone Jared Diamond en el que quizás es el libro más célebre sobre el tema, un grueso volumen titulado como Colapso. Mantener un sistema político o social es más costoso cuanto más sofisticado es. Y, por tanto, de faltar la energía o la vitalidad económica para sostenerlo, el derrumbe es inevitable, y aparentemente muchos tipos de eventos pueden causarlo.
Popper contra Spengler
Estos eventos pueden ser una peste, como las que azotaron el imperio romano tardío, enfriamientos o calentamientos climáticos. Por ejemplo, volcanes que afecten el ciclo de las cosechas. También puede tratarse de crisis económicas o de abastecimientos. Y, por supuesto, guerras o conquistas por otros pueblos más belicosos o mejor dotados para la guerra.
Muchos han sido los autores que han indagado sobre el auge, la caída de las civilizaciones. Desde los primeros estudios de Gibbon sobre la decadencia de Roma hasta autores contemporáneos como Carroll Quiguel a Shepard Clough . Han llegado a elaborar teorías sobre los ciclos de las civilizaciones. Es el caso de Pitirim Sorokin en su Dinámica social y cultural u Oswald Spengler en La decadencia de Occidente. Pero un buen lector de Popper no se dejará llevar por el atractivo de las teorías deterministas de la historia. Y comenzará a indagar sobre las causas del éxito o fracaso de cada una de ellas.
Imperialismo vs. Capitalismo
En cualquier caso, si bien declive de una civilización puede tener también causas económicas, no son estas las únicas que explican su fracaso. Por eso conviene distinguir entre el declive de civilizaciones o imperios con base económica capitalista y el colapso del capitalismo como sistema. Se puede discutir si el declive de los imperios europeos puede considerarse o no un colapso. Yo creo que no, pues precisamente fue el capitalismo el que salvo del colapso a las potencias europeas al perder sus imperios.
Si bien perdieron poder civilizador e influencia política mundial, no vieron alterada sustancialmente su forma de vida. Es más, en los que se refiere a prosperidad y producción mejoraron con respecto a la época anterior a la caída. Capitalismo e imperialismo son conceptos que no se llevan especialmente bien, aunque nos hagan creer lo contrario. Ni una sola potencia europea de los siglos XIX y XX se derrumbó económica o socialmente tras la pérdida de sus colonias. Es más, comenzaron periodos de gran prosperidad que duran hasta hoy.
El capitalismo no puede colapsar
Son varias las razones que permiten explicar por qué el capitalismo como sistema económico no puede colapsar. La primera es que lo que se entiende como capitalismo no es más que la expresión de una idea, una tecnología mental. Igual que no podemos acabar con la ciencia, que es otra tecnología mental que consiste en observar los fenómenos naturales, usando un método, destruyendo los laboratorios, no podemos acabar con la idea de capitalismo. Es una idea que consiste en abordar los fenómenos económicos siguiendo una serie de cálculos y reinversiones sistemáticas del ahorro siguiendo principios de beneficio y pérdida, con la mera destrucción de sus instituciones.
Bastaría con que sobreviviese en alguna parte o se conservasen sus principios para que con el tiempo volviese a aparecer. Habría que destruir toda la memora humana del funcionamiento, incluidos libros y material audiovisual de este sistema, para poder erradicarlo. Y eso no sólo es prácticamente imposible, sino indeseable. Sería necesario un control totalitario de las mentes y la memoria. Sería una forma política totalitaria hasta extremos desconocidos y sobre todo a nivel mundial. Ni la URSS o la China de Mao pudieron hacerlo en su momento. Ni siquiera en su propio país, como se vió por su resurgir al suavizarse o caer el régimen comunista.
Un sistema descentralizado
Además, el capitalismo no es un sistema centralizado. Muchos anticapitalistas, quizás por aceptar su propia propaganda, piensan que el capitalismo es un sistema controlado por un pequeño grupo de banqueros y oligarcas. La idea es que gracias a su dominio de las políticas de los grandes estados imperiales pueden decidir el funcionamiento económico del mundo. Si se consiguiese de alguna forma acabar con el poder de estos plutócratas, el capitalismo se derrumbaría sólo. Aquí radica otros de los factores que hacen al capitalismo tan resiliente, el hecho de que no cuenta con una sola cabeza que colapse y derrumbe el sistema.
Un imperio o una civilización imperial, al ser entes políticos, sí que acostumbran a estar dirigidos por una pequeña élite política. De ahí que cualquier circunstancia que afecte a esta élite puede ser causa de colapso. Los conquistadores españoles de los imperios americanos los sabían bien y por eso pudieron destruir y conquistar en pocos meses gigantescas civilizaciones. No pudieron con pueblos anarquistas como mapuches o apaches.
Policentrismo vs. Centralismo
Podrían darse por circunstancias particulares un colapso capitalista en algunos territorios concretos. Pueden sucumbir por alguna guerra, catástrofe natural o por un cambio de régimen político. Pero es muy difícil que se dé en todos los territorios del mundo a la vez. Recordemos que el capitalismo no nació a nivel mundial y de forma sincrónica en todo el mundo. Se desarrolló en algunas regiones concretas de Europa occidental y luego se expandió al resto del mundo por imitación una vez constatadas sus ventajas. De hecho, no se puede decir, frente a lo que también muchos piensan, que el capitalismo abarca a día de hoy todo el planeta tierra. Existen muchos territorios a los que esta forma de entender la producción y la inversión aún no ha llegado. O, si lo ha hecho, es de muy forma aún muy incipiente.
El problema es que muchos críticos contemporáneos del capitalismo parecen pensar, o eso se deduce de sus escritos, que todo lo que no es socialismo, sea marxista o del siglo XXI, está dominado por las horribles fuerzas del capitalismo. Si el capitalismo nació y se desarrolló en sus inicios en pequeños espacios europeos, es precisamente porque este continente debido a su fragmentación política permitía este tipo de ensayos de nuevas formas económicas. Hoy día Europa está dominada por la centralista Unión Europea. Este tipo de ensayo de nuevas formas no sería posible.
Quiere decirse que el capitalismo es capaz de sobrevivir perfectamente en un sólo país y de ahí extenderse. Un colapso del capitalismo tendría que ser, como en el argumento anterior, también mundial, sin que quedase un sólo espacio para que pudiese sobrevivir y desde ahí volver a extenderse.
En la segunda parte de este ensayo abordaré otras razones de corte político y económico que explican la supervivencia del sistema capitalista frente a las recurrentes advertencias de su final inmediato.
A escasos meses del vigésimo aniversario de los atroces crímenes consumados el 11 de marzo (11M) y días siguientes de 2004, se vuelve a visualizar el velo de ignorancia tendido sobre los individuos que participaron en su planeamiento, preparación, ejecución y posterior encubrimiento. Recordemos, a despecho de los figurantes periódicamente presentados por informes estrafalarios, que la Sentencia del Tribunal Supremo de 17 de julio de 2008, condenó sólo a tres individuos que no se conocían entre sí como responsables de colocar una de las bombas en el tren de la estación de Santa Eugenia (Jamal Zougam) suministrar los explosivos a los terroristas (el confidente policial José Emilio Suárez Trashorras) y transportar los mismos (Othman el Gnaoui).
Los magistrados del TS mantuvieron la “inspiración” islamista de los atentados, eliminando la referencia a Al-Qaeda. Sin embargo, esa alusión no se compadece con la falta de conexión de los condenados musulmanes con algún grupo determinado y chocaba frontalmente con el perfil del supuesto suministrador de los mortíferos explosivos.
Una verdad judicial con agujeros
Como señalé en un análisis comentando esa resolución, el TS redujo la “verdad judicial” a un rompecabezas fragmentario, incompatible con un relato de hechos probados susceptible de servir de base para declarar la culpabilidad de algún acusado. Esos defectos debieron motivar la anulación de las actuaciones (artículo 240.2 LOPJ) con devolución de la causa al juzgado central de instrucción correspondiente para que practicara las diligencias posibles y anulación parcial de varías pruebas preconstituidas.
No se hizo así. Por otro lado, los recursos de Jamal Zougam, de amparo ante el Tribunal Constitucional (inadmitido) y ante el Tribunal Europeo de Derechos Humanos de Estrasburgo no condujeron a resoluciones de fondo. En esta última instancia por la mala actuación de su abogado, según denuncia él mismo.
Delitos de lesa humanidad
Sea como fuere, a estas alturas la nebulosa conspirativa de la “trama islámica” como responsable de los atentados mantiene a una parte de los españoles en un estado de disonancia cognitiva, por decirlo de una forma suave. Otros, dados los años transcurridos y el manto de silencio desplegado hasta que muy recientemente han aparecido en plataformas de televisión por Internet documentales reafirmadores de las versiones oficiales, apenas tienen referencias.
Sorprende más, empero, que personas interesadas en saber la verdad de lo que aconteció en aquel tiempo[1] asuman postulados blandos o poco elaborados, sin profundizar en el conocimiento de instituciones como la imprescriptibilidad de los delitos de lesa humanidad, surgida de la evolución del Derecho Internacional Humanitario. Asumido ese presupuesto y habiendo un grupo suficiente de personas dispuesto a divulgarlo ante las instancias pertinentes, esto permitiría la investigación oficial sin límites temporales y, en el mejor de los casos, el castigo de los culpables más longevos.
Un dictamen
Bien es cierto que la propagación de la idea de que nos encontramos ante una especie de cuenta atrás hasta el 11 de marzo de 2024 para esclarecer unos hechos ignotos hasta ahora vino precedida por la publicación en diciembre de 2021 de un confuso dictamen encargado por la Asociación de ayuda a las víctimas del 11M a un equipo de académicos del Departamento de Derecho Penal de la Universidad de Valencia. En el mismo, los estudiosos no se atrevieron a llegar a la conclusión de que los delitos del 11M pudieron calificarse (en su día) como delitos de lesa humanidad, aunque aportan argumentos para defender esa tesis.
No obstante, constato que ha cundido la idea de que una calificación sustantiva no tendría consecuencias para el futuro. La imprescriptibilidad inherente a los delitos de lesa humanidad sería como una oportunidad procesal perdida, inoponible frente al término general de prescripción delictiva de veinte años establecido por el Código Penal español (artículos 131 y 132) desde el día que se cometen los delitos, a no ser que el procedimiento penal se dirija contra el o los culpables.
Amnistía Internacional
En este sentido a los argumentos ya esgrimidos en anteriores análisis sobre este caso[2], me gustaría traer a colación dos notas de prensa emitidas los días 11 y 12 de marzo de 2004[3] por personas autorizadas en la sede londinense de Amnistía Internacional. Con independencia de la trayectoria de esta organización internacional[4] y sus numerosos asociados[5], lo más llamativo de ambos comunicados, es la espontaneidad y naturalidad con las que esta organización expresa su opinión, nada más tener conocimiento de los brutales atentados de Madrid. Con la intuición de quién acostumbra a observar los aspectos humanitarios de los casos sobre los que tiene noticia, concentra inmediatamente su atención en la dinámica de las doce explosiones programadas en cadena sobre trenes de cercanías repletos de pasajeros, situados en tres estaciones diferentes a hora punta de la mañana.
De este modo, ambos comunicados inciden en dos elementos incontrovertibles de los atentados que les haría merecedores de la calificación como delitos contra la (o lesa) humanidad: 1) Su magnitud que les sitúa desde un primer momento en un supuesto de ataque generalizado contra la población civil y 2) La más que probable eventualidad de que los participantes en los atentados, al servicio de una organización o de un Estado, persiguieran objetivos políticos[6] con su perpetración.
El Estatuto de Roma
Aunque Amnistía Internacional no lo explicitaba en esas notas germinales, sus autores aludían, sin duda, a los requisitos para considerar un delito cometido contra la humanidad, tal como este tipo ha sido configurado por el Derecho Internacional consuetudinario y el derecho convencional derivado de los tratados internacionales, desde las convenciones de Ginebra y el Estatuto del Tribunal de Núremberg. Más recientemente, los tribunales ad hoc constituidos por el Consejo de Seguridad de la ONU para perseguir y juzgar los crímenes cometidos en la antigua Yugoslavia y Ruanda pronunciaron varias sentencias (como la dictada en 2001 por el TIY en el caso contra Kunarac, Kovac y Vukovic) que desvincularon la acción criminal de su comisión durante el transcurso de un conflicto bélico, de manera que se asentó la regla de que pueden calificarse como delitos de lesa humanidad hechos que se produzcan al margen de una guerra.
Con la experiencia acumulada por esos tribunales específicos, un número considerable de estados firmaron el Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional permanente, con sede en La Haya, el 17 de julio de 1998, tratado internacional ratificado por el Reino de España y publicado en el BOE el 27 de mayo de 2002. Por lo tanto, indefectiblemente integrante del Derecho español antes de la comisión de los atentados.
Frente a los crímenes de guerra y los delitos de genocidio, con los que guarda notas comunes, el artículo 7.1 de ese estatuto tipificó una larga lista de delitos, como el asesinato y otros muchos[7], calificables, además, como delitos de lesa humanidad “cuando se cometan como parte de un ataque generalizado o sistemático[8] contra una población y con conocimiento de dicho ataque”.
Que las víctimas actúen
Por ese tipo de ataque se entenderá una línea de conducta que implique la comisión múltiple de los delitos enumerados contra una población civil, de conformidad con la política de un Estado o de una organización de cometer ese ataque o para promover esa política, añade el apartado a) del artículo 7.2.
En conclusión, los crímenes del 11M no prescribirán el 11 de marzo ni el 4 de abril de 2024, aniversario de la explosión del piso de Leganés. Cualesquiera que fueran sus participantes, desde el punto de vista del Derecho Internacional Humanitario y el Derecho interno español, se trata de delitos de lesa humanidad imprescriptibles. Cuestiones distintas, aunque obviamente relacionadas con el objetivo de descubrir la verdad de lo ocurrido son, en primer lugar, que las autoridades españolas (Ministerio Fiscal o Poder Judicial) amplíen las investigaciones, con revisión de la sentencia del Tribunal Supremo o sin ella.
Y, en segundo lugar, que, si las víctimas u otros interesados constatan la inhibición de las autoridades españolas, acudan, de acuerdo a los artículos 17 y siguientes de su Estatuto, a denunciar la situación ante la Fiscalía de la Corte Penal Internacional. El resto no está escrito, pero, al menos los participantes en esos crímenes tienen que saber que solo la muerte les proporcionará una impunidad segura.
[4]Fundada en 1961 con el propósito declarado de emprender investigaciones y acciones en defensa de los Derechos Humanos consagrados en la Carta de las Naciones Unidas de cualquier persona desconocida.
[5] Su cofundador y presidente internacional durante nueve años (1965-1974) el político y abogado irlandés Seán MacBride, en 1974 recibió el Premio Nobel de la Paz y, en 1977, el Premio Lenin de la Paz. Éste último otorgado por el gobierno soviético a aquellas personas que habían destacado por “reforzar la paz entre camaradas”. Como miembro del IRA en los años 30, colaboró con los soviéticos en labores de espionaje contra el Reino Unido.
[6] Cualesquiera que fueran los propósitos o las intenciones, por supuesto.
[7] Esa lista de delitos se cierra con una cláusula residual de “otros actos inhumanos de carácter similar que causen intencionalmente grandes sufrimientos o atenten gravemente contra la integridad física o la salud mental o física”.
[8] Erróneamente el dictamen encargado por la Asociación de Ayuda a las víctimas del 11M indica en un epígrafe del dictamen “ataque generalizado y sistemático”.
En el último lustro, y va para década, el movimiento más autoritario, contrario a la democracia liberal y a cualquier tipo de separación de poderes, haya resultado ser, tras la caída del 15-M, el proceso soberanista catalán. No fueron pocos los liberales catalanes que saludaron con esperanza este proceso con el fin de constituir en Cataluña un Estado independiente que resultara puntero en la aplicación de los principios de la economía de mercado. La Suiza del Mediterráneo. Esto es, una región que, desde la llegada del Estado Autonómico, no ha dejado de perder pujanza económica, sobre todo a favor de la Comunidad de Madrid, iba a encontrar un mejor camino de forma independiente.
La quimera liberal de Puigdemont, Torra, Rufián et al
Ya de inicio, este movimiento nacía viciado. Personajes que no resaltaban precisamente por su respeto a las sentencias judiciales, a la posibilidad de estudiar en español en los colegios, a las funciones del legislativo o una fiscalidad más moderada estaban llamadas, supuestamente, a construir una quimera liberal. Obviamente, suponer que Puigdemont, Torra, Rufián, Junqueras, Karmele o sor Lucía Caram iban a erigirse como paladines liberales resultaba un tanto chocante.
Pero la situación alcanzó su cénit cuando, en octubre de 2017, el presidente regional, Puigdemont, declaró unilateralmente la independencia durante siete segundos para inmediatamente echarse atrás, invocando una inexistente negociación con el Estado. No tenemos que suponer qué podría haber pasado, legislativamente hablando, ya que el propio gobierno catalán había redactado una denominada Ley de Transitoriedad. Una suerte de carta otorgada en el que la Administración catalana se iba a regir hasta la redacción de una constitución republicana para Cataluña.
Nada mejor para caerse del guindo que una lectura tranquila y sosegada de dicho documento. Por supuesto, la separación de poderes, la economía de mercado o los derechos individuales quedaban totalmente supeditados a la nueva Administración, la cual no tenía ninguna obligación temporal de redactar la supuesta nueva constitución, ni seguir ningún contenido o principios concretos en la misma.
Positivismo jurídico contra el Estado
Judicialmente, la situación se saldó con la fuga de Puigdemont y otros tres consejeros, mientras que el resto del gobierno catalán hubo de responder ante el Tribunal Supremo, siendo injustamente condenados a una pena por sedición de nueve años de prisión. Y decimos injustamente, porque una situación en la que una Administración intenta, por las bravas, suspender el orden legal, incluidos varios derechos fundamentales, no debería haberse saldado sino con una pena por rebelión. La Sala Segunda del Supremo se va a estar lamentando lo que les quede de vida.
Ya hemos tenido en la pasada legislatura una reforma del Código Penal a la carta para los independentistas. Primero, los consejeros, y algún diputado, huidos de la justicia, han visto cómo sus penas se reducían a meras multas. Por no hablar del indulto a todos los miembros del gobierno, los cuales nos han llegado a cumplir ni la mitad de la pena a la que habían sido condenados.
Al absolutismo español vía el liberalismo catalán
Ahora, tras las elecciones de julio de 2023, el sanchismo, que no es más que el socialismo, necesita como el comer el voto afirmativo de los siete diputados de Puigdemont en el Congreso para mantenerse en el poder. Lo normal, políticamente hablando, sería que estos diputados, por un mínimo de coherencia, no se presentasen a las sesiones del Congreso, a semejanza de lo que hacen los diputados del Sin Fèin en Westminster.
Sin embargo, tenemos una nueva muestra más del liberalismo imperante en el movimiento soberanista catalán. Para conseguir que España deje de ser un Estado opresor y fascista, la solución estriba en pasar por encima de los poderes judicial y legislativo a través de una amnistía. No vamos a entrar en materias jurídicas sobre si es constitucional o no, porque para eso está Conde-Pumpido. Nunca los siglos vieron personaje más obediente a su amo, para decidir esta cuestión.
El caso es que España dejará de ser una democracia con separación de poderes, con todos sus fallos y dificultades, para entregar todo el poder a Sánchez y, de esta forma, convertirse en un rey absoluto por encima del resto de poderes. Una forma estupenda de que el liberalismo catalán tenga su válvula de escape es convertir España en un absolutismo. La opresión española se va a reducir entregando todo el poder a un mismo sujeto. Lo que se dice dividir el poder estatal. Montesquieu ha muerto (para regocijo de Alfonso Guerra, que ahora va de digno).
En el artículo anterior sobre Karl Polanyi, hemos demostrado que el autor de La gran transformación (1944) ha descartado de la importancia de la esclavitud y la servidumbre, y por consecuencia de la explotación en la era precapitalista. En este artículo vamos a analizar los cuáles han sido las grandes transformaciones de la historia de la humanidad.
El tema principal de La Gran Transformación de Karl Polanyi son las grandes transformaciones del desarrollo social europeo y la relación causal entre ellas. Según Polanyi, la primera gran transformación creó el sistema capitalista libre de “laissez-faire” a finales del siglo XVIII y principios del XIX (Karl Polanyi 1944, p.77, p.81, p.82, p.105). La segunda es la transformación revolucionaria de los años treinta, cuando se incrementó significativamente el papel de la planificación estatal en detrimento de los mercados (ibid 1944, p.55, p.66).
Tres fases
Karl Polanyi describe un arco de desarrollo en forma de V para interpretar la trayectoria histórica del desarrollo social de la humanidad. Esta trayectoria incluye tres fases:
Primera fase: desde los inicios de la historia de la humanidad hasta el siglo XVIII, cuando el mercado estaba bajo control comunitario o estatal y el papel de los mercados era mínimo e incidental en la vida económica.
Segunda fase: la era del capitalismo liberal del siglo XIX, en la que los mercados se desatan y funcionan sin control comunitario ni estatal.
Tercera fase: la era de las economías planificadas, surgida de la crisis mortal de la economía de mercado autorregulada de los años treinta, ejemplificada por el New Deal en EE.UU., el One Nation Government en el Reino Unido, el ascenso del fascismo y la colectivización de la agricultura en la Unión Soviética.
Según Polanyi, había dos grandes transformaciones: el primero fue la transición hacia liberal-capitalismo en los principios del siglo XIX, y la segunda es la transición hacia economías planificadas.
Una sociedad compleja
Polanyi vincula explícitamente la aparición de la sociedad compleja con el primero gran transformación hacia capitalismo liberal del siglo XIX. Polanyi no define qué es una sociedad compleja. Sin embargo, gracias a las frases dispersas que hay en el libro (1944), se deduce que una sociedad compleja posee las cinco condiciones clave siguientes:
Existe un orden político propio, distinto de la sociedad. El Estado dispone de medios de poder que utiliza para imponer su voluntad.
Existe cierto grado de desigualdad económica y política.
Existe cierto grado de libertad individual y de individualismo.
Los mercados desempeñan cierto papel en la vida económica.
Existe una división avanzada del trabajo y productores produciendo mercancías, por lo que es necesaria la coordinación del mercado o la intervención y planificación del Estado.
Polanyi: ¿la gran contradicción?
Sin embargo, sus afirmaciones indican que los rasgos de una sociedad compleja ya habían aparecido antes del siglo XIX. La desigualdad económica y política nació con la división entre gobernantes y gobernados de las civilizaciones jerárquicas precapitalistas. La libertad individual y el individualismo se convirtieron en rasgos característicos del desarrollo de la sociedad siglos antes de la aparición del capitalismo liberal, como el mismo Karl Polanyi había afirmado. Y relacionado con las enseñanzas de Jesucristo.
Polanyi también describe el Estado de los Tudor como un Estado regulador intervencionista, que precede en unos tres siglos a la era del capitalismo liberal. Según él, el creciente papel del comercio, el desarrollo de los mercados nacionales, la profundización de la división del trabajo y el auge de las ciudades también precedieron a la era del capitalismo liberal.
Complejidad en las sociedades antiguas
Como consecuencia, frente a lo que postulaba Polanyi, la primera gran transformación no se produjo en el siglo XIX, sino que puede vincularse a la aparición, hace aproximadamente 6000 años, de las primeras ciudades-estado, estados e imperios (véase también: Graeber y Weingrow, 2021, Scott 2017). Estas fueron las primeras sociedades complejas, en las que la desigualdad y la explotación se convirtieron en la norma, el poder político y la comunidad se separaron, surgió el estado administrativo y regulador, las diferencias de estatus social, riqueza y estructuras de poder político se hicieron significativas y los trabajadores fueron suprimidos en diversas formas de servidumbre.
Se hizo ficticia la propiedad de los trabajadores sobre sus capitales humanos, sus capacidades inherentes, como hemos analizado. Los señores dirigían sus trabajos y disfrutaban de los frutos excedentes del mismo. Fue también en estas sociedades donde el comercio se hizo vital, y la división del trabajo se hizo considerablemente más compleja; mucho más allá de las prácticas de las tribus de cazadores-recolectores, donde predominaba el trueque. La aparición del dinero metálico también ocurrido en estos tiempos precapitalistas, señalando la importancia del comercio en estas sociedades (Spufford 1998).
La transformación planificadora
Esto también significa que la transición al capitalismo liberal fue, de hecho, la segunda gran transformación, y no la primera, como pensaba Polanyi. La esencia de la transformación liberal fue la extensión de la libertad individual a los trabajadores, dándoles plena propiedad sobre sus posesiones más importantes, sobre su propio capital humano; sobre su capacidad de pensar y trabajar. Así, contrariamente a la idea principal de Polanyi, la transición liberal acabó con la naturaleza ficticia del trabajo, y no la creó. No es extraño que Polanyi ni siquiera mencionara el fin de las diversas formas de servidumbre, y solo elogiara en el último capítulo la extensión de los derechos individuales, no mencionándola durante el esbozo de su gran narrativa.
En la interpretación de Polanyi sobre el progreso de la historia, su segunda transformación es la gran transformación hacia la era de la planificación estatal que comenzó en los años treinta del siglo XX. En realidad, esta transformación era la tercera gran transformación, según nuestro cálculo. Los ejemplos más importantes para Polanyi eran el New Deal estadounidense, el One Nation Government británico, el fascismo y la colectivización de la agricultura en la Unión Soviética.
Qué hacer con el fascismo
Según Polanyi, medidas del New Deal y del One Nation sirvieron adaptarse a la gran transformación (ibid. 1944, p.358), pero el fascismo y socialismo engendraron una especie de gran transformación de carácter claramente social, trascendiendo la esfera económica (ibid. 1944, p.375). De hecho, su principal preocupación es el fascismo y el socialismo y sus diferencias en los últimos capítulos del libro, en los que analiza la segunda gran transformación. El fascismo es la peor salida a la crisis de la economía de libre mercado.
Es antidemocrático (ibid. 1944, 380) y encarna la anti-libertad (ibid. 1944, 403). Para Polanyi el socialismo representa la transformación completa. El estado final ideal es el socialismo con la propiedad comunitaria de los medios de producción y con la planificación estatal: “Rusia … apareció́ entonces como el representante privilegiado de un nuevo sistema que podía reemplazar a la economía de mercado.” (ibid 1944, p.385).
Como sabemos por la perspectiva retrospectiva de la historia, Mises (1920) tenía razón, y no Polanyi: la planificación y el poder omnipotente en los socialismos conducen inevitablemente a la tiranía y causa de la pobreza de las naciones. La segunda transformación de Polanyi, que era en realidad del tercero, acabó en fracaso: socialismo ha naufragado y los pueblos del Europa de Este, cuando tenían libertad a optar, eligieron el modelo del liberal capitalista.
Bibliografía
Graeber, D. and Wengrow, D. (2021) The Dawn of Everything. London: Penguin Books.
Mises, L. (1920) Economic Calculation in The Socialist Commonwealth. 1990th edn. Auburn (Alabama): Ludwig von Mises Institute.Mises, L. (1927) Liberalism. Auburn: Mises Institute.
Polanyi, K. (1944) La Gran Transformación. Crítica del liberalismo económico. 2007th edn. www.quipueditorial.com.ar: Quipu editorial.
Scott, J.C. (2017) Against the grain: a deep history of the earliest states. New Haven: Yale University Press
Spufford, P. (1988) Money and its use in medieval Europe. Cambridge: Cambridge university press.
Los liberales nos caracterizamos por abordar los problemas sociales, jurídicos, económicos y políticos buscando establecer mínimos. Es decir, apostamos por constituciones comprensibles, parsimoniosas, sin redundancias y ambigüedades. Buscamos criterios mínimos y consistentes para evaluar una agresión o delito. E incluso fundamentamos nuestra ético en la propiedad o libertad bien definidos para evitar cualquier otra clase de líneas de razonamiento moral que busquen imponerse desde la ambigüedad de sus supuestos o la emocionalidad de sus fines.
Una filosofía política de mínimos
Los mínimos no implican que neguemos la complejidad de las interacciones sociales, algo de los que se nos suele acusar. Las normas mínimas dan como resultado órdenes sociales espontáneos, extensos y complejos. Cuando dichas normas mínimas de convivencia están bien definidas y delimitadas y son consistentemente respetadas, tienen consecuencias prácticas que son enormemente retadoras.
Si una norma tan sencilla como «respetar la propiedad ajena» se cumple a rajatabla, surgen inevitablemente multitud de retos empresariales que abrumarían a cualquier mente individual que intentara resolverlos. Cómo se financian las grandes infraestructuras respetando este principio, cómo se protege a los demás para que no se perjudiquen a sí mismos con sus decisiones respetando este principio, etc., y así muchas preguntas más. Sin embargo, algunos pretenden generar órdenes normativos de máximos, que abarquen todos los aspectos de la vida social e individual. El resultado es que las leyes o los principios éticos se contradicen entre sí. Hay que hacer excepciones todo el tiempo. Se busca romper las reglas porque son disfuncionales, o sencillamente porque su cumplimiento es demasiado costoso.
El consentimiento es uno de esos mínimos
Es curioso que la noción de «poner el consentimiento en el centro» haya ganado popularidad entre las feministas progresistas. Esto puede parecer contradictorio, dado que estas feministas tienen sus raíces en el pensamiento marxista, que partiendo de la alienación no da lugar en su proyecto político al consentimiento. Cualquier miembro de una clase explotada, ya sean proletarios o mujeres, puede carecer de conciencia de clase y estar alienada. Esto significa que pueden no defender plenamente sus propios intereses de clase. Y tienen que aceptar condiciones desfavorables por necesidad o por su vulnerabilidad ideológica (ya que no han sido reeducadas).
La filosofía política que tiene el consentimiento y la voluntariedad en su centro es el liberalismo. Por ello para el liberalismo la libertad sexual no es una contradicción, como sí lo es para el feminismo progresista. Este feminismo ermite consentir sólo aquello que encaja con la hegemonía ideológica de la revolución. Dentro del liberalismo, lo elegido libre y voluntariamente tiene valor por la ausencia de coacción. Porque no existe otra alternativa de evaluación de la decisión que respete la libertad individual. Y, a pesar de que quien decide posee información y conocimiento imperfecto o incompleto, en la realidad no existe la certeza ni el conocimiento perfecto, y la decisión parte de una evaluación subjetiva de mejora y ganancia.
Consentimiento y cooperación
El consentimiento permite la cooperación y coordinación entre personas. Para evitar conflictos constantes, necesitamos aclarar nuestra disposición hacia cierta acción o relación con otro, manifestarla y hacerla evidente para los demás interesados. Si nos hacen cosas que no hemos consentido, nos están violentando. Están interfiriendo sobre nuestros planes y arruinando las proyecciones que hemos elaborado.
De igual forma, si no expresamos claramente a los demás que hemos consentido podemos generar duda y desconfianza sobre otros. Esto dificulta que se puedan llegar a acuerdos y que un tercero pueda determinar si ha habido agresión. En consecuencia, el consentimiento es un mínimo para llegar a acuerdos y poder relacionarnos. No es perfecto. No implica que todo lo consentido sea beneficioso o moralmente bueno. El consentimiento simplemente permite saber que en un momento determinado no se está imponiendo la voluntad de unos sobre otros.
El consentimiento sexual es un reto en todo sentido
La contradicción reside en que el movimiento político e ideológico que defiende continuamente que se imponga la voluntad de unos sobre otros empleando el poder del Estado, se arroga la tarea de resolver el problema del consentimiento sexual. Y aunque la lógica socialista implica que el Estado puede legítimamente hacer cosas que los ciudadanos no pueden, tampoco defienden que el Estado pueda agredir sexualmente a los civiles. En concreto, el feminismo de izquierda sólo considera relevante el consentimiento sexual frente al Estado y frente a otros iguales. Pero ante el resto de los aspectos de la vida no aplica el mismo nivel de exigencia sobre el consentimiento.
El consentimiento debe ir en el centro de toda relación humana. El ámbito sexual es relevante pero no es el único. No obstante, el consentimiento sexual y afectivo impone retos que no tienen otras formas de consentimiento. Por ejemplo, es muy sencillo dejar constancia de que he consentido una relación laboral porque es un tipo de relación bien delimitada, con intereses definibles a priori por ambas partes.
El juego en un contexto sutil y complejo
No obstante, consentir las amistades o los coqueteos es complejo porque forman parte de un juego de persuasión y encanto, en donde se rozan o sobrepasan ciertos límites de manera sutil con base en información social y contextual inefable y muy dinámica. La selección sexual presiona en contra de explicitar las intenciones sexuales por parte de las mujeres. Por ejemplo, es común que en plataformas como Tinder las mujeres nieguen en sus perfiles que buscan una pareja o encuentro sexual posiblemente para reducir la exposición social o evitar que el cortejo pierda la magia o el encanto.
A pesar del alto riesgo inherente a los encuentros sexuales, los contratos son prácticamente inexistentes. Las mujeres, aunque son las más vulnerables en los encuentros heterosexuales, prefieren los mecanismos sociales e informales para dejar constancia de su consentimiento. En el mejor de los casos, procuran asistir a ambientes seguros de cortejo y obtener información del estatus y las capacidades cognitivas y sociales del hombre antes de llegar al encuentro.
Acuerdos tácitos que se renuevan permanentemente
Sin embargo, aunque los hombres podrían aceptarlo, las mujeres no tienden a buscar acordar previamente lo consentido, ya sea como contrato o pacto verbal. Esto es así, posiblemente, porque es un consentimiento que se renueva cada instante. Y explicitarlo abierta y detalladamente, reduciría la calidad de la información que se obtiene del hombre durante el cortejo. Esto es, su capacidad de generar el consentimiento que se va construyendo sobre la marcha.
En consecuencia, el consentimiento es el centro de las relaciones sexuales pero debido a la complejidad social de los vínculos sexoafectivos el consentimiento sexual de diferencia de otros tipos por su carácter lúdico y evaluativo, por lo tanto, es particularmente difícil de normar de manera estándar o establecer criterios que eviten consistentemente falsos positivos y negativos, por ejemplo, establecer un criterio que indique que todo beso robado es abuso sexual y debe ser penalizado.
Otras relaciones consentidas
Que la izquierda defienda el consentimiento es como que Gengis Kan defienda la vida. Por eso sabemos que no lo están haciendo. El consentimiento es contradictorio a todo su planteamiento político. La relación sexual debe ser consentida por el individuo que protagoniza el acto. Pero para la izquierda las decisiones personales sobre el comercio, algunos usos del cuerpo como la prostitución o alquiler del vientre, las ideas que se expresan y los vínculos que se establecen, no dependen del consentimiento individual. De hecho, consideran que de hacerlo sería contraproducente para el individuo o para el colectivo.
Inclusive, para el feminismo hegemónico no todo consentimiento es válido. En ausencia de violencia física o amenazas, la mera «asimetría de poder» definida externamente por las autoridades del movimiento, ya puede ser razón para anular un consentimiento. Aunque la mujer haya consentido, la asimetría de edad y poder socioeconómico asegura que ha habido una manipulación unilateral de la cual la mujer víctima no se ha percatado. Esto es, puedes consentir, pero no cualquier cosa que desees.
Consentimiento retroactivo
Al no ser partidaria genuinamente del consentimiento y la responsabilidad, la izquierda no sabe emplear el concepto con claridad y consistencia. Y tiene la expectativa de que el consentimiento sea la clave para evitar los riesgos y problemas propios de la sexualidad. Consentir permite evitar conflictos y coordinar agente. Consentir no implica que el resultado final será positivo. Únicamente permite que se exprese la voluntad presente de los involucrados. En otras palabras, consentir un acto sexual no implica necesariamente que este vaya a ser placentero o que no pueda haber un arrepentimiento posterior.
No entienden el sentido y la función del consentimiento Son partidarios del concepto de alienación. Siguen una filosofía política de máximos. Rehuyen continuamente a la responsabilidad individual. Y son partidarios de las definiciones ambiguas, contradictorias y complicadas. En consecuendoa, estos nuevos pseudo defensores del consentimiento no pueden evitar coquetear con la idea de que el consentimiento puede ser anulado retroactivamente.
El error y sus consecuencias
Cada vez con mayor frecuencia encuentro en los discursos y razonamientos feministas ideas como «me hizo creer que estaba consintiendo, hoy me doy cuenta de que no fue así», «puede que en el momento no lo viese como un abuso, hoy entiendo que sí», o en el caso con Rubiales «Jennifer estaba conmocionada por la euforia, no era ella en ese momento» (cuando consintió el beso). El consentimiento retroactivo pretende ser una herramienta política para generar nuevos casos de abuso donde originalmente no los hubo.
La anulación retroactiva del consentimiento puede parecer sensato para sus defensores porque las personas con frecuencia nos percatamos de malas evaluaciones pasadas, manipulación, persuasión o la conjunción de circunstancias particulares que guiaron equivocadamente nuestras decisiones pasadas. Además, el consentimiento sexual, al darse con frecuencia en el margen de la indecisión y mucho desconocimiento, da lugar con mayor facilidad al arrepentimiento. Cuando esto ocurre nos sentimos como víctimas y empezamos a incorporar esa perspectiva en el relato que hacemos de dicho episodio. Adicionalmente, al relatarlo recibimos el apoyo de todos aquellos que muestran su solidaridad sistemática ante cualquier víctima o relato victimista, especialmente por las redes sociales.
Crear víctimas, para poder protegerlas
El error no radica en la sensación de ser víctima. Ello puede ser transitoriamente necesario en el proceso psicológico de quien posteriormente toma control o agencia en su historia personal. El error está en olvidar que aquello que una vez consentimos fue en su momento una luz verde para que otros actuasen con base en esa información. Por lo tanto, la anulación retroactiva del consentimiento genera con seguridad al menos una nueva víctima presente.
En resumen, el foco del feminismo no es el consentimiento, algo que se ve en temas como la gestación subrogada o la prostitución, sino la preocupación por ofrecer protección a las víctimas. Esta preocupación deshonesta esconde un narcisismo benevolente y una identificación con la víctima, lo que conduce a la aceptación de ideas potencialmente perturbadoras del orden social. La posibilidad de retirar el consentimiento con carácter retroactivo plantea interrogantes sobre la viabilidad de los acuerdos, la seguridad de las relaciones y los mecanismos de protección frente al arrepentimiento ajeno. Los riesgos y la complejidad inherente al consentimiento sexual pueden generar confusión y ansiedad, conduciéndonos por líneas de razonamiento que no llevaríamos al evaluar otras formas de consentimiento no relacionadas con la sexualidad.
Axel Weber. Este artículo ha sido publicado originalmente en FEE.
Los progresistas y los socialistas han sido capaces de apoderarse del terreno moral gracias al uso de una propaganda eficaz. Estos santurrones charlatanes se postulan como paladines de la caridad, por su apoyo a la redistribución económica y al Estado del bienestar. Y condenan el capitalismo por fomentar la codicia.
Dejemos las cosas claras. El capitalismo es el único sistema económico (si es que la libertad de poseer y vender bienes puede llamarse realmente sistema) en el que florece la virtud de la caridad. Es más, la caridad ni siquiera puede existir en el paradigma progresista-socialista. La verdadera caridad sólo puede existir en el contexto de la propiedad privada.
Un aspecto esencial de la caridad es la abnegación. La caridad puede adoptar la forma de donaciones y voluntariado. En estos casos, el donante sacrifica dinero, bienes o tiempo, que podría haber utilizado en su propio beneficio.
Progresista: persona generosa con lo ajeno
Lo contrario es lo que proponen socialistas y progresistas. En lugar de sacrificarse a sí mismos, estos santurrones “sacrifican” los recursos de otras personas y dicen ser caritativos por hacerlo. Sería como si una iglesia pidiera comida para ayudar a alimentar a los sin techo, y yo “ofreciera” la comida de mis vecinos asaltando sus despensas. Como explicó Murray Rothbard, “es fácil ser llamativamente compasivo cuando se obliga a otros a pagar el coste”. Al obligar a los contribuyentes a ayudar a los necesitados, los socialistas y progresistas eluden el autosacrificio que exige la caridad.
Si un carterista roba a Pedro para pagar a Pablo, el carterista no está siendo caritativo. Y tampoco lo es Pedro, porque no tuvo elección en el asunto. La libertad de elegir si ayudar o no ayudar es un requisito previo para la auténtica caridad. “La virtud y la moralidad requieren la libertad de hacer el bien y el mal”, escribió Rothbard. “Si no hay más opción que hacer el bien, entonces no hay moralidad ni virtud”. (Curiosamente, si las donaciones obligatorias son caritativas, ¿no tendrían que admitir los progresistas y socialistas que los ricos (que son los que más impuestos pagan) son las personas más caritativas de todas?) Además, la naturaleza coercitiva de la “caridad” socialista y progresista destruye la motivación para ayudar a los demás. Como escribió Frank Chodorov
…nosotros, que no tenemos derecho a poseer, ciertamente no tenemos derecho a dar, y la caridad se convierte en una palabra vacía; en un orden socialista, nadie necesita pensar en un vecino desafortunado porque es deber del gobierno, el único propietario, ocuparse de él…
La caridad en el capitalismo, el progresismo y el socialismo
Por ello, el gasto público tiende a desplazar al gasto y la inversión privados. Los economistas llaman a este fenómeno desplazamiento. El auge del Estado del bienestar, por ejemplo, ha desplazado a la caridad privada. Un informe de Citigroup afirma: “En los países con un gasto público más elevado, existe la sensación de que cualquier deuda con la sociedad se ha saldado a través de la factura fiscal de un individuo o una empresa. Donde hay menos gasto público, hay una mayor sensación de que se debe algo”. Esta distinción marca la tendencia del gráfico que relaciona gasto público y donaciones.
Algunos podrían argumentar que los países con Estados del bienestar más generosos son suficientemente capaces de llevar a cabo la tarea del bienestar social.
Este argumento trata el gasto privado y el público como equivalentes, cuando en realidad no son directamente comparables. En un estudio de 2007, James Rolph Edwards señala que
se calcula que los organismos públicos de redistribución de la renta absorben alrededor de dos tercios de cada dólar que se les presupuesta en gastos generales, y en algunos casos hasta tres cuartas partes de cada dólar… En cambio, los gastos administrativos y otros gastos de funcionamiento de las organizaciones benéficas privadas absorben, por término medio, sólo un tercio o menos de cada dólar donado, dejando los otros dos tercios (o más) para ser entregados a los beneficiarios. (Énfasis añadido)
Gravar 5 dólares por cada dólar de prestación
Pero el panorama es aún peor. Utilizando una estimación del coste impuesto por los impuestos, Edwards descubre que hay que gravar casi 5 dólares por cada dólar de prestaciones. No sólo se desincentiva el trabajo, el ahorro y la inversión de quienes están sujetos a este impuesto ridículamente ineficaz, sino que también se desincentiva la productividad de los beneficiarios de las ayudas.
Como señala conmovedoramente Edwards:
En un cuidadoso experimento, James Andrioni (1993) estimó que 71 centavos de contribución caritativa privada son desplazados por cada dólar gravado y presupuestado para la ayuda gubernamental… Debido a esta compensación, así como a los menores ingresos del trabajo debido a la reducción del tiempo de trabajo de los receptores de la ayuda, el coste de los recursos de la burocracia administrativa, y los otros costes de las transferencias obligatorias de ingresos discutidos anteriormente, los programas del gobierno federal pueden en realidad haber aumentado la cantidad de pobreza y generado una clase dependiente de receptores de ayuda. (Énfasis añadido)
Matar la empatía
Si bien estos argumentos se refieren a la posición progresista del Estado del bienestar, ¿qué ocurre con la socialista? China es el ejemplo obvio para los países socialistas.
Para demostrar vívidamente lo destructivo que ha sido el socialismo en China para la virtud individual, consideremos cómo en 2011 una niña pequeña fue atropellada por una furgoneta, que se detuvo un momento antes de atropellarla lentamente. Ninguna de las personas de alrededor la ayudó mientras se retorcía de dolor. Como consecuencia, volvió a ser atropellada. Esta vez por un camión. Durante otros 7 minutos, nadie ayudó a la niña de 2 años.
Debido a esta falta de moralidad pública, el Partido Comunista Chino ha asumido el papel de padre. El PCCh despliega vallas publicitarias con mensajes como “una sociedad civilizada empieza por ti y por mí”. Publica anuncios en televisión diciendo a los padres que es su responsabilidad enseñar a sus hijos un comportamiento civilizado. Leland M. Lazarus explica que “Xi Jinping intenta utilizar el Estado de Derecho como base de los principios morales en China. Un frecuente anuncio de televisión muestra a una niña estudiando, a un joven nadando y a una pareja de ancianos cogidos de la mano. El narrador dice con una relajante voz masculina: “Siempre estaré a tu lado”. La niña mira al cielo. Siempre te protegeré. El joven nadador mira hacia arriba. Siempre puedes confiar en mí… al final la pantalla se vuelve negra y aparecen dos caracteres: fa lu 法律. La ley”.
Caridad y libertad
Este no es el modelo de una sociedad caritativa. Como ya se ha subrayado, la verdadera caridad exige libertad de elección. El método del planificador central, tanto en la visión socialista como en la progresista, elimina la interacción individual que es fundamental para formar y construir las costumbres del pueblo.
La caridad bajo el capitalismo es genuina, porque el donante está sacrificando su propia riqueza voluntariamente. La llamada caridad santificada y buscada por socialistas y progresistas es lo contrario. Bajo una fachada de caridad, abogan por la tiranía y el control -como si fuera la solución más obvia, y cualquiera que se les oponga fuera irremediablemente malvado- justificando su poder con la excusa de que están ayudando a otros.
Recibir un cheque en el correo de algún burócrata lejano que no conoces, con dinero tomado de todos pero entregado indiferentemente, no es ni de lejos lo mismo que interactuar con los individuos que te están ayudando. Esto ayuda a explicar por qué Meina Cai et al. (2022) encuentran que “el vínculo entre individualismo, capitalismo y bienestar colectivo es más complicado de lo que creen los críticos del capitalismo. Encontramos que en lugar de contribuir al comportamiento antisocial, el individualismo contribuye al comportamiento prosocial y podría decirse que a la mejora moral.”
Sacrificar lo propio implica tener algo propio
Pensemos, por ejemplo, en mi amigo Timmy, que hace poco terminó de correr por todo el país para recaudar fondos para una causa en la que cree. Timmy fue capaz de conectar su pasión y su impulso por hacer algo bueno de una forma que sólo es posible en una sociedad en la que el individuo se siente responsable de hacer del mundo un lugar mejor.
Como ya se ha dicho, para ser caritativo hay que sacrificar voluntariamente algo propio, lo que presupone la propiedad privada. Por lo tanto, la caridad se manifiesta más en un régimen de plena propiedad privada: es decir, el capitalismo. Esto implica también que cuanto más se acumula, más se puede sacrificar por caridad. Es un hecho bien conocido que los países capitalistas son más ricos que los no capitalistas y, por tanto, capaces de ser mucho más filantrópicos. Lógicamente, ser más capitalista se traducirá en más filantropía.
Conclusión
Contra socialistas y progresistas, el capitalismo y los capitalistas no son intrínsecamente codiciosos. Como señala Edwards
La envidia es un poderoso motivo humano que existe mientras haya diferencias de renta de cualquier tipo entre la población, y existiría incluso si la renta media fuera tan alta que prácticamente nadie cayera por debajo de un nivel absoluto y definido de renta de pobreza (Schoeck 1966).
Como Dan y yo hemos escrito antes, el socialismo es el evangelio de la envidia. El primo cercano del socialismo, el progresismo, está afectado por el mismo vicio. En el capitalismo no hay vicio inherente. Los pecados que se manifiestan en el capitalismo no pueden achacarse al “sistema”, ya que no son exclusivos del capitalismo, sino que son producto de la naturaleza defectuosa de la humanidad.
El individuo no puede convertirse a la fuerza en un santo caritativo. Sólo puede mejorarse a sí mismo y volverse más caritativo en la libertad inherente al capitalismo.
Ser woke consiste en sacralizar a grupos históricamente marginados. Esta religión refuerza una ideología que yo denomino “socialismo cultural”, que sostiene que el objetivo más elevado de la sociedad es igualar los resultados de los grupos identitarios desfavorecidos y protegerlos de cualquier daño, como oír describir a Estados Unidos como “una tierra de oportunidades”. ¿Cómo ha llegado este ethos, que se esconde bajo etiquetas inocuas como “diversidad” o “inclusividad”, a convertirse en el pináculo de nuestra cultura? ¿Qué podemos hacer al respecto?
Christopher Rufo y Richard Hanania
En estas preguntas se centran dos libros recientes: el éxito de ventas America’s Cultural Revolution, de Christopher Rufo, y The Origins of Woke, de Richard Hanania, que parece estar a punto de alcanzar el éxito de Rufo. Ambos exponen dos versiones diferentes de cómo la izquierda radical conquistó la cultura. Hanania se centra en la discriminación positiva y la cultura de la cancelación, haciendo hincapié en la evolución de la ley de derechos civiles desde la igualdad de trato a la igualdad de resultados, de la libertad de expresión a la supresión de la expresión. Rufo se concentra en la Teoría Crítica de la Raza (CRT), rastreándola hasta el giro cultural del marxismo de la clase a la identidad a finales de la década de 1960. Los dos relatos, evolutivo y revolucionario, institucional y cultural, se complementan y rebaten mutuamente.
Ambos representan a una nueva generación de intelectuales del milenio que han triunfado en Internet, al margen del sistema habitual de guardianes institucionales. Aunque ninguno de los dos se define a sí mismo como conservadores, los autores coinciden en rechazar el laissez-faire, según el cual los gobiernos deberían mantenerse al margen de la lucha cultural. Ambos sostienen que la descentralización de la autoridad de los órganos legislativos elegidos democráticamente a gestores y educadores que no rinden cuentas permitió que se produjera una revolución cultural bajo cuerda. Rufo llama a una contrarrevolución para “asediar” las instituciones capturadas ideológicamente. Hanania expone un detallado manual político que señala a los políticos y abogados republicanos las palancas precisas que deben accionar para socavar el poder del socialismo cultural.
El hijo de la ley de derechos civiles
La trayectoria de Hanania pasó de una juventud malgastada de trolling en Internet, un doctorado y un postdoctorado en Ciencias Políticas en Columbia, hasta la creación de su propio think tank de ciencias sociales contraculturales, el Centro para el Estudio del Partidismo y la Ideología (CSPI). Se ha convertido en uno de los expertos más innovadores, contrarios y controvertidos del país.
Su nuevo libro, The Origins of Woke, aborda el problema desde una perspectiva jurídica y política. Considera que las guerras culturales son “guerras largas”, y advierte de que no habrá un día de victoria sobre los woke, sino sólo la esperanza de que, habiendo perdido a los millennials y a la Gen-Z, podamos recuperarnos lo suficiente como para influir en los que vienen detrás de ellos. Este es el trabajo de décadas, no de una administración.
Define lo woke como una ideología con tres pilares: la disparidad equivale a la discriminación, la expresión debe restringirse para lograr la igualdad y se requiere una burocracia a tiempo completo para hacer cumplir estos edictos. En lugar de activistas intencionados que impulsan el neomarxismo o el posmodernismo, Hanania considera el auge de la woke como un subproducto en gran medida involuntario de las leyes bipartidistas de derechos civiles. Aunque Chris Caldwell planteó brevemente esta cuestión en su Age of Entitlement (2020), Hanania desarrolla el argumento con mucha mayor profundidad.
Duke v. Griggs Power
Llama la atención del lector sobre cuatro innovaciones fundamentales en la legislación sobre derechos civiles. A saber, “la discriminación positiva por mandato federal, el impacto dispar, la ley de acoso y el Título IX como herramienta para regular la educación”. La discriminación positiva, basada en la lógica de que las disparidades equivalen a discriminación, afianzó la idea de la igualdad de resultados por encima de la igualdad de trato.
La sentencia Duke v. Griggs Power (1971) estableció la doctrina del impacto dispar, que se convirtió en la opinión de que cualquier práctica organizativa que produzca peores resultados para las razas o géneros protegidos, como una prueba de rendimiento, constituye una forma de discriminación. Según Hanania, esto condujo a un ataque contra el mérito en el lugar de trabajo, las escuelas y las universidades.
Más tarde, a mediados de la década de 1980, la legislación sobre acoso consagró la idea de que la libertad de expresión debe suprimirse para eliminar los “entornos hostiles” definidos subjetivamente para los grupos protegidos. Por último, el Título IX prohíbe la discriminación por razón de sexo en cualquier programa educativo que reciba ayudas federales. Esto condujo en última instancia a la derogación de los derechos de los hombres al debido proceso en el campus y a la microgestión de las relaciones entre los sexos.
Una burocracia
Una vez creadas las agencias de derechos civiles, como la Comisión para la Igualdad de Oportunidades en el Empleo (EEOC) y la Oficina de Cumplimiento de Contratos Federales (OFCCP), facultaron a los activistas burocráticos para asumir el control del proceso y emitir directrices. La necesidad de cumplir los nuevos dictados para evitar responsabilidades dio lugar a la multiplicación de las burocracias de la igualdad en todos los niveles de gobierno y en la mayoría de las grandes organizaciones. Los Tribunales Supremos progresistas de los años 60, 70 y 80 tomaron ejemplo de la práctica administrativa, creando un trinquete de restricciones que alimentó el crecimiento de las burocracias de cumplimiento.
Cada paso se basaba en el anterior a medida que el sistema evolucionaba hacia el woke. Las leyes de derechos civiles protegían a quienes denunciaban discriminación, pero no a los falsamente acusados. Luego, una sentencia de 1978 permitió a los demandantes que ganaban recuperar los honorarios legales, mientras que los demandados no podían. Una sucesión de proyectos de ley de derechos civiles aprobados con apoyo bipartidista ampliaron el alcance de la responsabilidad.
Demandas colectivas
La Ley de Derechos Civiles de 1991, por ejemplo, allanó el camino para las demandas colectivas. Esto creó una fiebre del oro, ya que los abogados de derechos civiles se dirigieron a las empresas ricas. Las 5.000 demandas por discriminación presentadas ante la EEOC en los años 70 se dispararon a 100.000 en 2010. El punto final fue un conjunto de decisiones extravagantes, como cuando un juez ordenó a Tesla en 2021 pagar a los demandantes negros Owen y Demetric Diaz 15 millones de dólares a pesar de que la empresa tomó medidas punitivas contra los empleados (en su mayoría afroamericanos) que utilizaron insultos racistas en presencia de Diaz.
Las empresas no sólo tienen que pagar sumas punitivas, sino que la EEOC les ordena que formen a sus empleados en la doctrina más reciente en materia de diversidad. La formación en materia de diversidad se convierte en un medio para que las organizaciones den muestras de cumplimiento y eviten responsabilidades. La devolución constante de la autoridad legislativa del Congreso a los administradores produce una situación paradójica en la que las organizaciones deben violar el texto de la ley (no discriminación) para satisfacer las interpretaciones activistas de la ley. El daltonismo es ahora ilegal, bromea Hanania.
Cómo reaccionar ante la oledada woke
Sin embargo, lo que realmente hace que este libro sea de lectura obligatoria es su exhaustivo proyecto de insurgencia política. Hanania sostiene que el cambio debe empezar por el Partido Republicano, ya que la izquierda no tiene actualmente ningún incentivo para reformarse. Identifica una serie de acciones legislativas “fáciles” para lograr el máximo impacto. Una nueva administración republicana, afirma, debería modificar inmediatamente dos decretos (11246 y 11478) que prohíben la discriminación positiva en la contratación y los contratos federales. Debería dictar órdenes ejecutivas que definieran el impacto dispar como limitado a la discriminación intencionada. Deberían modificarse las normas de derechos civiles para limitar la definición de discriminación a los prejuicios a nivel individual, aboliendo el régimen de “discriminación estructural”.
Mientras tanto, el Título IV y el Título IX pueden utilizarse para ahogar la discriminación contra los blancos, los hombres y los asiáticos en las escuelas y universidades. Los activistas legales conservadores, añade Hanania, deberían presentar una demanda para anular el caso Griggs contra Duke Power, poniendo fin al impacto dispar. Deberían centrarse en la sentencia de 1978 de Christiansburg Garment contra la EEOC, permitiendo así que tanto los demandados como los demandantes cobren los honorarios legales. Los estados rojos deberían desfinanciar las burocracias de la DEI y crear causas legales para que los ciudadanos puedan desincentivar a los activistas burocráticos de resistirse a la ley. A más largo plazo, la EEOC y la OFCCP deberían ser abolidas.
Dudas en el Partido Republicano
El régimen woke se basa en la innovación administrativa, señala Hanania, por lo que puede desmantelarse rápidamente. Sus recetas son contundentes y detalladas, pero ¿por qué ha estado dormida la derecha? El libro explica cómo las sucesivas administraciones republicanas consintieron el giro a la izquierda de la ley porque las cuestiones de discriminación positiva, educación y libertad de expresión no eran importantes para ellos. Desde 1964 hasta 2008, un número significativo de senadores y congresistas republicanos votaron con los demócratas. Por ejemplo, el presidente Reagan vetó la Ley de Restauración de los Derechos Civiles de 1987, pero 73 de los 167 republicanos de la Cámara votaron con los demócratas para anular su veto.
Los políticos republicanos no se enfrentaban a ningún grupo de presión al estilo de la NRA para derogar la discriminación positiva o limitar el alcance de los derechos civiles. Temían ser tildados de racistas en la prensa, y la mayoría estaban animados principalmente por prioridades económicas, religiosas y de política exterior. Sólo con la polarización posterior a 2008 las cuestiones de derechos civiles se dividieron limpiamente según las líneas partidistas. Esto puso fin al avance de la ley de igualdad, pero no frenó a los administradores.
En última instancia, el curso de la batalla dependerá de si los conservadores pueden movilizarse en torno a las cuestiones de la guerra cultural y vincularlas a un movimiento político conservador similar al activismo jurídico de la Federalist Society. Para derrotar a woke, debe llegar a ser “tan impensable para un estado rojo apoyar las preferencias raciales o sexuales mediante el dinero de los contribuyentes como lo sería financiar el aborto”.
Marxismo cultural
Donde Hanania se centra en la evolución gradual de la discriminación positiva y la corrección política en el gobierno y las organizaciones, Christopher Rufo se concentra en los revolucionarios culturales utópicos y su conquista ascendente de las facultades de educación y las escuelas.
Rufo es un conocido activista conservador, cineasta y escritor. Se dio a conocer por primera vez en el programa de Tucker Carlson en Fox, pidiendo al presidente Trump que prohibiera la teoría crítica de la raza (CRT) en la formación del gobierno federal. Popularizó el uso del término CRT para referirse a un conjunto de conceptos pseudocientíficos derivados como “blancura” y “racismo sistémico” que provienen de un cuerpo de teorías cuasi conspirativas formalizadas por primera vez por el profesor de derecho de Harvard Derrick Bell y activistas feministas negras en la década de 1970.
En el momento de redactar este informe, 18 estados han prohibido la TCR o limitado la forma en que puede enseñarse la raza y el sexo en las escuelas, y hay legislación pendiente en otros estados republicanos y en muchos consejos escolares. La enseñanza de la teoría crítica de raza y género es ahora un importante tema de cuña para los republicanos, jugando un papel clave en la sorprendente victoria de Glenn Youngkin como gobernador en Virginia en 2021, y en el éxito de Ron DeSantis.
America’s Cultural Revolution
America’s Cultural Revolution es un relato conmovedor de cómo los radicales marxistas revolucionarios, a menudo violentos, trasladaron su utopismo de la clase obrera a las minorías raciales (y más tarde sexuales). El libro hace hincapié en el papel de figuras y organizaciones históricas clave con raíces en el tumulto de los años sesenta: Herbert Marcuse y la Weather Underground, Angela Davis y las Panteras Negras, y Paolo Freire y su acólito Henry Giroux.
Rufo traza una conexión directa entre estos revolucionarios y sus ejemplos actuales, Antifa y Black Lives Matter. Rufo sostiene que estos intelectuales utópicos trataron de capturar la sociedad desde abajo mediante la incautación de las instituciones de socialización, tales como escuelas y universidades. Desde esta cabeza de playa, se extenderían a otros centros de creación de significados en lo que el marxista alemán Rudi Dutschke denominó una “larga marcha a través de las instituciones”.
Dutschke se basó en las ideas de la Escuela de Fráncfort y de Antonio Gramsci, que postulaban que era necesaria una transformación cultural para reeducar a la gente fuera de la ideología hegemónica del régimen capitalista. Sólo entonces podrían adquirir la conciencia política necesaria para derrocar el sistema e instaurar el socialismo.
Marcuse
El relato de Rufo comienza con Marcuse, quien, desesperado por la clase obrera occidental, recurrió a la energía del socialismo del Tercer Mundo, al radicalismo de las Panteras Negras y a las revueltas estudiantiles de 1968 en busca de inspiración. En lugar de la ortodoxa “dictadura del proletariado”, Marcuse soñaba con una “dictadura de los intelectuales” que pudieran unirse a “parias y marginados” para hacer la revolución. De hecho, invitó al lumpenproletariado de Marx a entrar en la historia. Su obra El hombre unidimensional (1964) se convirtió en la biblia de la contracultura, y mientras su colega de la Escuela de Fráncfort Theodor Adorno reaccionaba contra el antiintelectualismo de los jóvenes manifestantes, Marcuse los acogía como precursores de la nueva utopía.
Apodado el “líder ideológico de la Nueva Izquierda” por la terrorista de Weather Underground Bernadine Dohrn, Marcuse se codeó con su liderazgo y el de radicales de las Panteras Negras como H. Rap Brown. Los disturbios y el vandalismo en los centros urbanos de Estados Unidos a finales de la década de 1960 asolaron los barrios y dispararon la delincuencia, obstaculizando el progreso de los negros. Juntos, los Weathermen y los militantes negros llevaron a cabo unos 4.330 atentados con bomba, que causaron 43 muertos.
Los Weathermen afirmaron que tendrían que matar a 25 millones de personas para conseguir sus objetivos. La organización se autodenominaba los “revolucionarios blancos dentro de la nación opresora” y su manifiesto, Prairie Fire, hablaba de Estados Unidos como fundado sobre la supremacía blanca y el “privilegio de la piel blanca”.
Panteras y Black Lives Matter
Marcuse imaginaba la universidad como la “primera institución revolucionaria”, el centro neurálgico desde el que se extendería la revolución. Como si nada, muchos camaradas se establecieron en acogedoras sinecuras académicas. Dohrn aterrizó en Northwestern, Bill Ayers, que bombardeó el Pentágono y el Capitolio, acabó en Columbia, y Angela Davis, que participó en el asedio a un tribunal en el que murieron el juez y otras tres personas, consiguió un puesto en UCLA. Davis, una Pantera Negra, se presentó a sí misma como una esclava fugitiva que se resistía al sistema de supremacía blanca.
Rufo traza de forma convincente una línea divisoria entre el radicalismo violento de las Panteras y el movimiento Black Lives Matter. Por ejemplo, el líder de los Panteras, Stokely Carmichael, acuñó el concepto de “racismo institucional”. El programa de Diez Puntos de los Panteras exigía la discriminación positiva, la liberación de “todos los negros y oprimidos” de la cárcel y la enseñanza de su ideología racial revisionista en las escuelas. El movimiento Black Lives Matter de la década de 2010 se limitó a reiterar estos eslóganes, tratando de abolir la policía y las cárceles al tiempo que exigía una “educación culturs1almente relevante”. Por su parte, la líder de BLM, Patricia Cullors, estudió con Eric Mann, de Weather Underground, y alabó la influencia de Davis y los Panteras.
Radicalismo con victimismo terapéutico femenino
Para Rufo, BLM en la década de 2010 representa el radicalismo Pantera reenvasado del Black Power masculino al victimismo terapéutico femenino. La culpa y la vergüenza sustituyeron a la ira y el miedo cuando BLM trató de encajar en la nueva sensibilidad y el nuevo paisaje mediático. Su libro de jugadas en tres etapas, observa, comienza anclándose en un acontecimiento simbólico como un tiroteo policial, luego procede a acusaciones de racismo “sistémico” o brutalidad justificada por académicos radicales sobre la base de estadísticas bivariadas flácidas como disparidades de muerte. Concluye pidiendo acciones revolucionarias como “desfinanciar a la policía” y abolir las prisiones. El resultado previsible es el derramamiento de sangre y la miseria.
La fuerza, en forma de ocupaciones estudiantiles y chantaje emocional, ha conseguido repetidamente concesiones de las instituciones de élite. Los manifestantes exigieron la creación de departamentos de Estudios Negros, inicialmente en la Universidad Estatal de San Francisco en 1968. La discriminación positiva surgió en parte como respuesta a la violencia, creando puestos para radicales como Eldridge Cleaver o Derrick Bell. El cínico planteamiento de Bell sobre la Constitución, que interpretaba su universalismo liberal como una cortina de humo para una agenda oculta de supremacía blanca, dio origen a la crítica de la raza (CRT). Declaradamente activista, el nuevo paradigma priorizaba abiertamente la política sobre la verdad.
Henry Giroux y la teoría crítica de la raza
¿Cómo llegó la CRT a las escuelas? Para Rufo, el camino del mundo académico a las escuelas pasa por la pedagogía crítica de Paolo Freire, un educador maoísta brasileño. Freire trató de “descolonizar las mentes” con propaganda socialista, negándose a reconocer el desastre humanitario y económico de la Revolución Cultural de Mao. Tras fracasar en el mundo en desarrollo, estableció contacto con académicos estadounidenses en la década de 1980, influyendo en izquierdistas como Henry Giroux y sus numerosos discípulos. Su campaña para promover la pedagogía de la liberación de Freire iba a tener un éxito más allá de sus sueños más descabellados.
El plan inicial de Giroux consistía en colocar a cien radicales afines en el mundo académico. A partir de ahí, el movimiento se extendió hasta abarcar numerosos institutos y publicaciones. La Pedagogía del Oprimido de Freire, escribe Rufo, se convirtió en omnipresente en las facultades de magisterio y en el tercer libro de ciencias sociales más citado de todos los tiempos.
Racismo estructural
Rufo traza un vínculo directo desde la ideología pantera hasta la pedagogía crítica, pasando por la CRT. El resultado final fue una explosión de contenidos CRT en la educación estadounidense. El plan de estudios étnicos de California, por ejemplo, incorpora la idea pseudocientífica del “racismo estructural” en las escuelas públicas del estado. Aquí se institucionalizó la extática observación de Cleaver de los años 60 de que “cada vez más jóvenes blancos repudian su herencia de sangre y toman a la gente de color como sus héroes y modelos”. Para Rufo, el término de esta doctrina de “maldad blanca y desesperación negra” es el nihilismo, una redistribución burocrática de la propiedad y la destrucción de los ideales fundacionales del país de igualdad de trato y libertad individual.
Rufo concluye con un llamamiento a la contrarrevolución, un “nuevo vocabulario” para derrocar la narrativa del mal estadounidense. Hay que desenmascarar los eufemismos, desmantelar las burocracias de la DEI y destruir o abolir las instituciones corruptas. Estados Unidos debe destronar la revolución de 1968 y restaurar el espíritu de 1776.
¿Revoluciones o instituciones?
Hanania y Rufo mejoran enormemente nuestra comprensión del fenómeno woke, pero contienen importantes omisiones. Rufo argumenta de forma convincente que una variante cultural del marxismo revolucionario dio forma al mensaje y las tácticas de BLM y Antifa. Proporcionó el vocabulario y las tropas de choque para la conquista de la educación pública.
Sin embargo, Rufo no explica el lado de la demanda: por qué Angela Davis o Patricia Cullors fueron aclamadas en la prensa. Por qué las universidades contrataron a radicales violentos. Por qué la mayoría de los votantes de Seattle apoyaron la desfinanciación de la policía. Y por qué tantos jóvenes blancos marcharon con BLM. Sin el apoyo de los liberales de izquierda, animados por una política de compasión y culpabilidad más que de revolución, los radicales estarían gritando en el vacío.
Los cambios en la izquierda
El enfoque institucional de Hanania, por su parte, introduce la cultura de contrabando por la puerta de atrás en varias ocasiones. Se puede imaginar fácilmente un escenario en el que los burócratas y jueces conservadores interpreten las leyes de derechos civiles de forma restrictiva. El activismo judicial y administrativo es, por tanto, ideológico, aunque magnificado por el dominio numérico de la izquierda en las profesiones administrativas. La perspectiva de que “la cultura es la corriente descendente de la ley” tampoco explica por qué los profesores y las empresas siguieron impulsando la DEI incluso después de que se eliminara la discriminación positiva, como en California, o se redujera, como en el caso de Reagan.
Por último, ninguno de los dos libros tiene mucho que decir sobre los cambios fundamentales de la izquierda liberal en la conciencia pública. En mi próximo libro, por ejemplo, sostengo que el tabú contra el racismo es una coyuntura crítica que llegó a expandirse, militarizarse y transponerse a otras identidades. ¿Cómo se transformó “chicano” en “latinx” y por qué los académicos redefinieron el acoso y el trauma para abarcar las palabras hirientes y las decepciones de la vida? Ni el marxismo cultural ni la legislación sobre derechos civiles pueden explicar estos cambios. Por el contrario, surgieron de la evolución gradual de un orden moral liberal de izquierdas.
El fenómeno woke se encuentra en el centro de una nueva guerra cultural que está redefiniendo la política estadounidense y occidental. Estos libros son indispensables para cualquiera que quiera entenderlo.
Hemos hablado ya del periodo de Ur III (entre los años 2065 a.C y 1995 a.C.) y su mito fundacional. Dentro de esa etapa se encuentra una obra conocida como La maldición de Agadé o de Acad. Este escrito puede ser incluso anterior. El poema narra la historia del rey arcadio Naram-Sin (2261-2225 a.C) y de la ciudad de Agadé.
Lo importante para nuestro análisis es lo que podemos extraer acerca de la concepción -o más bien la explicación- que los antiguos tenían sobre la riqueza. Sabemos que una buena situación económica es causada por fenómenos objetivos, pero también por cuestiones relacionadas con las actitudes y aptitudes de los habitantes de la sociedad. Sin embargo, nuestros antepasados daban una especial importancia a los elementos extramateriales. La riqueza era una situación tan extraordinaria que su origen no podía ser otro que un empecinamiento por parte de los dioses, una elección consciente de lo supremo que elige por motivos específicos a un pueblo para disfrutar del tesoro privilegiado.
La acción humana no es decisiva
Al contrario de lo que pasa con el cristianismo, la libertad y la acción humana no parece decisiva. Así, vemos a través de Mark (2014) la causa de la prosperidad.
Después de que el ceño de Enlil había matado a Kis como si fuera el Toro del Cielo, había matado a la casa de la tierra de Unug en el polvo, como si fuera un toro poderoso. Y entonces Enlil había dado a Sargón, rey de Agadé, el gobierno y la realeza desde el sur hasta las tierras altas. En ese momento, la santa Inana estableció el santuario de Agadé como su dominio de mujer célebre; y estableció su trono en Ulmac.
J. J. Mark, La maldición de Agadé: la batalla de Naram-Sin con los dioses
Una bendición de los dioses
Enlil, uno de los principales dioses sumerios, destruye la ciudad de Kis. La gracia de los seres sobrenaturales -entre los que se incluye a Inana- se posa sobre una nueva urbe: Agadé. Gracias a la presencia de los dioses y a su constante bendición surge la riqueza.
La santa Inana no durmió mientras se aseguraba de que los almacenes se aprovisionarían; de que se fundarían viviendas en la ciudad; de que sus gentes comerían espléndidas comidas; de que sus gentes beberían espléndidas bebidas (…). Luego llenó de oro los almacenes de trigo esmeralda de Agadé, llenó de plata sus almacenes de trigo esmeralda blanco; entregó cobre, estaño y bloques de lapislázuli a sus graneros y selló sus silos desde el exterior. Dotó a sus ancianas con el don de dar consejo, dotó a sus ancianos con el don de la elocuencia. Dotó a sus mujeres jóvenes con el don de entretener, dotó a sus hombres jóvenes con el poder marcial, dotó a sus pequeños con la alegría (…). Su puerto, donde atracaban los barcos, estaba lleno de alegría. Todas las tierras extranjeras descansaban con alegría, y sus gentes experimentaban la felicidad.
J. J. Mark, La maldición de Agadé: la batalla de Naram-Sin con los dioses
“Todas las ciudades la observaban”
La impiedad de Naram-Sin produce enfado en Enlil.
A causa de Enlil (¿?) toda Agadé se redujo (¿?) a temblar, y el terror se apoderó de Inana en Ulmac. Ella abandonó la ciudad, regresando a su hogar. La santa Inana abandonó el santuario de Agadé como quien abandona a las jóvenes de su dominio femenino.
J. J. Mark, La maldición de Agadé: la batalla de Naram-Sin con los dioses
Y tras el retiro de la bendición divina, la prosperidad se dirige, como si tuviera voluntad propia y fuera un ser material y consciente, hacia otras ciudades. Agadé muere poco a poco, la urbe se apaga y todo por la decisión del dios Enlil.
La vida del santuario de Agadé llegó a su fin, como si hubiera sido solo la vida de una carpa diminuta en las aguas profundas, y todas las ciudades la observaban. Como un poderoso elefante, dobló su cuello hacia el suelo mientras todos levantaban sus cuernos como poderosos toros. Como un dragón moribundo, arrastró su cabeza por la tierra y todos juntos le quitaron el honor como en una batalla.
J. J. Mark, La maldición de Agadé: la batalla de Naram-Sin con los dioses
El papel del libre albedrío
La importancia del libre albedrío en esta visión es casi nula. Las decisiones humanas están completamente sometidas a la elección de los dioses. Se hace mención en el texto a la presencia de barcos. De ellos y de otros elementos podemos deducir la existencia de comercio en Agadé. Comercio que, sumado a otras condiciones favorables, podría ser causa, y a su vez efecto, de la riqueza. Es Inana la que se encarga de supervisar a las gentes para asegurar su prosperidad: “Inana no durmió mientras se aseguraba de que los almacenes se aprovisionarían”. El trabajo humano desaparece como factor y, por tanto, el mérito.
Nuestra idea católica difiere de este punto de vista. La Iglesia ha defendido siempre el libre albedrío y, por tanto, la responsabilidad. Si bien es verdad que para el cristianismo la causa última es Dios y, en consecuencia, se hace su voluntad, también es verdad que la importancia que se da al Ser Humano sobre la historia y las condiciones socioeconómicas es mucho mayor.
Los años ochenta produjeron varias piezas de cultura popular que las generaciones futuras han visto y verán con mucha extrañeza. Se trató de una década con diversos despliegues de excentricidad, representados en extrañas formas de vestir, de hablar, y de producir carros. Todas estas manifestaciones fueron horribles y son llamados de atención para esas generaciones futuras acerca de lo que no se debe repetir. Habrá que conocer bien la mayoría de la historia de los ochenta para no repetirla.
Años ochenta y derecho a la parranda
Sin embargo, no toda la cultura popular fue mala e impresentable en esa década. Si algo se puede salvar son algunas canciones, particularmente, de rock. No necesariamente se salvan por su calidad musical –algo completamente subjetivo, claro está- sino por su mensaje de cautela dirigido justamente a las generaciones futuras. Son canciones con un mensaje universalmente válido, vigente, no obstante tiempo y lugar. ¡Y sí que cobran vigencia y relevancia en los actuales tiempos!
En 1987 la banda de rock –o Rap rock, para los puristas- The Beastie Boys sacó al mercado el su sencillo (You gotta) Fight for your right (to party!), que en español básicamente se traduciría como el “Tienes que inducir por la fuerza a los demás para que financien involuntariamente tu derecho a parrandear”.
The Beastie Boys
El video musical es prácticamente una pieza de –un muy mal- museo de la década. Aquel comienza con unos padres diciendo a sus dos hijos que no vayan a hacer ningún desmadre mientras están por fuera del apartamento. Un par de segundos después de salir por la puerta, los dos muchachos deciden contradecir la orden, y comienzan a planear una fiesta, implorando que, ojalá, ningún personaje turbio se cuele en ella. Justo después de haber dicho esto, aparecen en la escena nada menos que Ad-Rock, Mike D y MCA, los Beastie Boys.
Este trío comienza justamente el desmadre del que advirtieron los padres, en una exuberancia de parafernalia ochentera. Los muchachos persiguen a las muchachas para besarlas con impunidad. Vierten licor en el ponche –probablemente para disminuir obstáculos en el cometido anterior; rompen todos los muebles del apartamento. Y dan inicio a una de peleas de pasteles de crema con la peor puntería de la historia reciente. Finamente, los Beastie Boys escapan de la fiesta, habiéndose convertido esta en algo que incluso ellos no son capaces de digerir. El video musical termina en un cuadro congelado de la madre de los muchachos. Le estalla uno de los pasteles de crema en la cara al grito de “¡Party!” Pura rebeldía sin causa de una época que no debió ser.
El contexto: Reagan
Escuchar desatendidamente la canción y de la misma manera ver el video llevarían a concluir que los Beastie Boys participan del frenesí derrochador de principios de los ochenta en los Estados Unidos. En línea con los intereses de esa generación en esa época, los miembros de este grupo de rock solo querían parrandear descontando fuertemente el consumo futuro. Es útil tener claro algo del contexto en el cual se hace pública la canción.
Gran parte de la población de los Estados Unidos estaba ofreciendo resistencia a las medidas que consistieron en una baja considerable de impuestos y disminución del gasto público que se había experimentado en los años setenta. Se logró que una buena parte de la población viviera más del subsidio asegurado, entregado por el estado, y menos de los resultados inciertos de sus acciones. Se trataría de una especie de grito de guerra en favor del mantenimiento de las condiciones que permiten un estilo de vida de ocio prolongado, no como el resultado de haber sido ganado por medio del trabajo, sino como una situación dada por sentada y cómoda.
Twisted Sister
Al inicio de los ochenta, probablemente coincidiendo con el anuncio por parte del presidente Reagan de una inminente y saludable disminución del papel activo del estado en el mercado, vemos los inicios de este tipo de manifestaciones belicosas. En otra canción –joya también de la década- encontramos al grupo Twisted Sister lanzando en 1984 el sencillo I Wanna Rock, o, en español, “En la cúspide de mi escala valorativa está rockear, macho.”
Maquillado más como una mujer cavernícola que como cualquier otra cosa, sin disculpa alguna, el líder del grupo, Dee Snider, encarna a grito herido la voz del adolescente promedio de la costa oeste de los Estados Unidos. Cuando se le pregunta a este, qué demonios quiere hacer con su vida, como una manifestación agonizante del espíritu hedonista de la década, este contesta “¡Lo que quiero es rockear!” (I wanna rock!). No sorprendentemente, podría ser perfectamente la misma exclamación del benévolo habitante promedio del Parkway bogotano, de unos 40 años, poseedor de un flamante título universitario de comunicación social, mientras exige menos gluten en su muffin.
Una parodia
Twisted Sister no le llega ni a los tobillos a los Beastie Boys a la hora de llevar las cosas a sus últimas consecuencias lógicas. Para estos, parrandear –o rockear- no es cuestión tan solo de deseo o necesidad. ¡Qué sea un derecho! En el momento en que nos encontremos ante un descarado que pretenda negar ese derecho a alguien, se le podrá exigir su observación por la fuerza de ser necesario.
Beastie Boys, la banda de rock neoyorquina, compone la canción justamente como una parodia frente a canciones como la de Twisted Sister. Arrogándonos cierta licencia, podríamos llegar a decir que se trataría de una voz que advierte lo que sería el futuro: que las necesidades se conviertan en derecho, por el simple hecho de ser necesidades. Nuestro presente es el futuro anticipado por aquel trío.
El derecho de propiedad
Somos dueños de las cosas. Son varias las formas en la que nos convertimos en dueños de ellas, en la que terminamos teniendo un control exclusivo sobre ellas, pudiendo determinar en qué y en qué no se utilizan. Podemos encontrar algo en la calle. Si llegamos a concluir que no tienen dueño, podemos hacer usarlas, surgiendo un derecho de propiedad sobre ellas. Las cosas también se nos pueden regalar. Alguien más, a cambio de nada, puede entregarnos algo como una donación, con o sin condición alguna, para que, desde ese momento, seamos los que decidan acerca de qué hace y qué se deja de hacer con lo que ahora es nuestro.
También podemos renunciar a algo de lo que seamos dueños a cambio de algo más. Dejaremos de ser dueños de aquello para convertirnos en dueños de esto. Además de todo esto, nos convertimos en dueños de los medios creándolos. Siendo dueños de ciertos medios –pudiendo ser por medio de cualquier de las formas mencionadas- podemos “mezclar” nuestro trabajo con ellos. El resultado será nuestro. Por ejemplo, habiéndonos sido regalado un pedazo de tierra, con nuestro despliegue de capacidad física podemos construir una casa sobre esa aquella y la casa será nuestra.
Producción y propiedad
Las cosas que son el resultado de nuestro esfuerzo serán nuestras, en la medida en que veamos reflejado nuestro trabajo en ellas. Se convierten en una extensión de nuestro cuerpo y, al igual que con nuestro cuerpo, estaremos justificados en decidir sobre ellas, así como tendremos el derecho de evitar por la fuerza que alguien más quiera utilizar esas cosas sin nuestro consentimiento. Esa es la esencia del derecho de propiedad sobre nuestro cuerpo y sobre las cosas en las que lo vemos reflejado: podemos decidir exclusivamente sobre sus usos, y podemos defendernos por medio de la fuerza ante cualquier amenaza en contra de ellas.
Naturalmente, y en particular respecto de esto último, emprenderemos cursos de acción que produzcan resultados de darse varias condiciones. Una de ellas es que contemos, con una probabilidad relativamente alta, con que aquello que produzcamos y de lo cual terminemos siendo dueños no se nos vaya a arrebatar. Si una persona ahorra lo suficiente como para comprar un taxi, para poder ponerlo al servicio de sus clientes en el futuro, tiene que tener cierto grado de certeza de que el producto de su ahorro, el taxi, y sus ganancias serán suyas.
En caso de que no sea así, en caso de que tenga un alto grado de certeza de que el producto de su ahorro, el taxi y sus ganancias no serán suyas –como en el caso de que se le cobre un impuesto sobre ellas del 70%, lógicamente sus incentivos de ahorrar, comprar el taxi y perseguir ganancias empresariales disminuirán drásticamente. No habría interés alguno –y con razón- de ahorrar, comprar cosas y producir en favor de nadie, en caso de que el resultado de cualquier de estas acciones esté asociado a un alto grado de probabilidad de expropiación futura.
Los derechos fundamentales actuales
Esta situación continúa siendo así de cierta forma y hasta cierto punto. Sin embargo, también es cierto que vivimos en otra situación totalmente distinta; una que jamás habría sido imaginada en el pasado. Vivimos dentro de la peligrosa situación en la que somos dueños de aquello que deseamos o necesitamos. La profecía de Beastie Boys está sobre nosotros.
Imaginemos un mundo donde, para poder tener cosas y satisfacer con ellas nuestras necesidades más o menos urgentes, no tengamos que hacer gran cosa. En este mundo, no tenemos que paciente y esforzadamente trabajar por nuestros bienes; no tenemos que preocuparnos por identificar qué necesitarán las personas en el futuro, ni cómo podríamos nosotros participar de la satisfacción de esas necesidades. Tampoco es necesario ponernos en los zapatos de los demás, para así tratar de anticipar qué necesidades tienen, ni como contribuir a satisfacerlas –no hay ningún valor en ser empático y trabajar para los demás; en tratar de superar la pobreza produciendo para los demás a cambio de dinero. En este mundo no hay necesidad de aumentar en el presente, ni en el futuro, la cantidad de recursos para así satisfacer la mayor cantidad de necesidades posibles.
Derechos de primera y segunda generación
Este mundo viene a nosotros no como el resultado de un mágico hechizo, ni como resultado de un salto cuasi cuántico en avances tecnológico, sino por decreto jurídico. A partir de la decisión de un grupo de hombres, bien intencionados todos, se tiene derecho a todo aquello que sea objeto del deseo. El único determinante para ser dueño es necesitar aquello sobre lo cual se reclama propiedad. Así, la propiedad de los hombres se extiende hasta los límites de sus necesidades. Se trata de una pesadilla Hobbesiana, por decir lo menos.
Los derechos humanos clasifican como de primera y de segunda generación. Dentro de los de primera generación está, por ejemplo, la propiedad. Los de segunda generación -los que se conocen también como derechos económicos, sociales y culturales- son la forma por medio de la cual se intenta vivir en este mundo. En Colombia esto ha sido así, especialmente desde que se encuentra vigente la constitución de 1991. A partir de lo dicho en este texto, Colombia es un estado social de derecho. Ello implica que es principalmente el estado, y en muchísima menos medida las personas decidiendo sobre sus propias vidas, el que decide qué se produce, en qué momento, en qué cantidad, para quiénes se produce y en qué momento respecto de ciertos medios que nos ayudarían a remover inconformidades –o, como lo dijimos anteriormente, para superar la pobreza, ese estado natural contra el cual peleamos constantemente para superarlo.
Necesidades
A través del principal monopolio estatal, el derecho, se determina que, para tener salud, educación, seguridad social, alimentación, vivienda adecuada, a participar en la vida cultural –sea lo que sea esto- y al agua, entre otras cosas, no hay que necesariamente trabajar, ahorrar y pagar con el resultado del trabajo por estos servicios, que alguien más produciría anticipando las necesidades sobre ellos de otras personas. Con el chasquido de dedos propio de un decreto, lo único que hay que hacer para acceder a estos servicios es necesitarlos. En el caso de necesitar tabaco, tenemos que contar con dinero, para así renunciar a parte de él a cambio de la cantidad de tabaco que queramos consumir.
No podemos ir ante el tabacalero y comenzar a explicarle que sentimos cierta necesidad por tabaco y que, por ende, es ahora nuestro tabaco. Sin embargo, sí podemos expresar de una u otra forma nuestra necesidad de tomar agua, de educarnos o de sanarnos para, así de fácil, entenderse que por esta razón tenemos derecho a los medios necesarios para satisfacer tales necesidades. Contamos con la facultad, con el privilegio, que se nos niega con razón ante el tabacalero, de exigir por la fuerza que se nos entreguen cosas. Esta es, de nuevo, la implicación de que tengamos derecho a algo: que lo podamos exigir por la fuerza.
Derecho “a” frente a derecho “de”
Ante esto, no está de más notar la forma en la que se enuncian estos derechos. Contrario a la forma clásica en la que se hace, enunciando que tenemos “derecho de propiedad” –y ningún otro, se dice ahora que tenemos “derecho a la salud”, “derecho a la educación”, “derecho al trabajo”, “derecho al agua”, etc. Los servicios que son objeto de estos derechos no son producidos entonces por las personas en favor de otras a cambio de dinero, sino que es el estado, negando esta capacidad a aquellas personas, el que toma en sus manos tal producción.
Bien puede determinar las condiciones de tiempo, calidad, cantidad y lugar de tal producción, o bien puede tomar en sus manos la producción de tales servicios. Bien puede determinar arbitrariamente bajo qué condiciones las personas privadas puedan producir el servicio de educación, otorgando o negando licencias de funcionamiento, o bien puede monopolizar –socializar la propiedad de- los medios necesarios para producir esos servicios.
Necesidad y derecho
En ambos casos, el estado debe arrebatar la propiedad sobre los medios de una parte de la población para entregarla a la otra parte en términos de educación, salud, seguridad social, etc. En últimos términos, las personas no terminan teniendo un derecho de propiedad sobre sus medios, sino que aquellos que experimentan ciertas necesidades o deseos terminan por tener derechos a la propiedad de aquellas personas.
A la hora de la verdad, el empresario no termina siendo dueño de sus ganancias por haber hecho la vida de otras personas mejor, sino que las personas que alegan experimentar necesidades de salud o educación tienen derecho a esas ganancias para poder tener salud o educación. La forma en la que se enuncian esos derechos fundamentales no es gratuita. En cuestión de forma, son derechos a la propiedad de las demás personas. Se trata, entonces, de una verdadera lucha de clases, donde una de las clases se compone de las personas que pagan impuestos y la otra de aquellas que reciben esos impuestos. Es la dominación de una parte de la población sobre la otra.
Las consecuencias del derecho fundamental a parrandear
Existe grandes problemas con este estado de cosas. Por un lado, las necesidades de las personas son subjetivas. Hay tantas necesidades como personas, y en cada persona hay necesidades infinitas. Todo puede ser objeto de necesidad. Por otro lado, los medios para satisfacer esas necesidades son esencialmente escasos. Mientras las necesidades son infinitas, son escasos los medios para satisfacerlas. Llevando las cosas a sus últimas conclusiones lógicas: mientras la necesidad de los hombres por el cariño de las mujeres puede llegar a ser infinito, las mujeres y su disposición de cariño son escasos.
Esto es una receta perfecta para perpetuo conflicto entre las personas. Caprichosamente, insistir en que algo es un derecho, no hace inmediatamente que ello sea superabundante. Los medios siguen siendo, muy a pesar de las intenciones de mucha gente, escasos, queriendo decir que no se pueden satisfacer todas las necesidades de todas las personas con ellos. Hay que decidir qué necesidades son más urgentes que otras y cuándo se satisfacen unas y otras, evitando en la medida de lo humanamente posible el desperdicio de esos medios. Esta es, se puede afirmar, la principal función social del mercado como un proceso de constante coordinación de necesidades.
Precio y cantidfad demandada
Esos servicios sobre los cuales las personas tienen derecho se espera que se produzcan sin ningún pago directo por parte de las personas que los exigen. Cuando el precio de esos recursos es cero, la demanda por ellos tiende a ser infinita. Pero el problema persiste: no hay tanto para tanta gente al mismo tiempo. Siendo derechos, y una vez comienzan a escasear aún más los medios necesarios para producir educación, salud, etc., las personas que cuentan con esos derechos, por medio de la fuerza del estado, terminan esclavizando al resto de la población capaz de producirlos. Y la harán hasta que los revienten y no puedan hacerlo más.
Por otro lado, siendo el ser humano lo que es, se identifica rápidamente que es un sacrificio innecesario trabajar arduamente por conseguir riquezas, medios para eliminar insatisfacciones. ¿Por qué trabajar y trabajar, romperse la cabeza a diario para identificar qué necesitan los consumidores y ponerse en la tarea de producirlo a cambio de una ganancia empresarial, si, por el contario, es mucho más expedito formar parte de aquel grupo de personas que expresen vociferantemente que sienten necesidades y que esas necesidades son derechos y así conseguir aquellos servicios?
No hay límite a las “necesidades”
El valor de ser empático en la sociedad se reduce a nada. Lógicamente, podemos esperar –cómo efectivamente ha sucedido- que el grupo de personas viviendo de los subsidios estatales sea cada vez más grande; y que aquella parte de la población que produce para acumular riqueza, de la cual se extraen los impuestos para pagar por los derechos de la otra parte, cada vez es más pequeña. Se vuelve más atractivo exigir por la fuerza medios, que trabajar e intercambiar pacíficamente para conseguirlos.
Adicionalmente, siendo las necesidades subjetivas y, por ende, infinitas, que otras cosas deseables, además de educación, seguridad social y salud, se conviertan en derechos, es solo cuestión de tiempo. Estaremos sin duda ante un derecho fundamental a la ropa, a no ser ofendidos, a que el estado pague por toda mi vida, desde el nacimiento hasta –sin duda, una temprana- muerte. En últimas, tendríamos derecho, según el estado actual de cosas, a vivir el hoy, con el prospecto de poder vivir satisfaciendo necesidades –porque a eso tenemos derecho- sin el esfuerzo necesario para poder lograrlo. Tendríamos un derecho universal a vivir una vida de inmediatez, extrañándonos en llanto que no se cumplan nuestros deseos –perdón, nuestros derechos. Del derecho a la parranda, entonces, solo nos separaría el tiempo.
Progresar o engancharse a las ayudas
En este mundo en el que vivimos ya, se comienza a entender por parte de un gran número de personas que demorarse en el tiempo para conseguir riqueza, dejar de ser pobre y mejorar la calidad material de la vida es una posibilidad dentro de una alternativa. Sin embargo, resulta muy tentador, siendo el ser humano lo que es, considerar la otra posibilidad: la de vivir de manera inmediata, sin pensar mucho en el futuro; sin pensar en que llegar a tener medios para satisfacer necesidades, toma tiempo, y esfuerzo, e inteligencia. Ahorrar en el presente para poder consumir más y mejor en el futuro parece perder utilidad, puesto que se puede acortar el tiempo entre la experimentación y la satisfacción de necesidades.
Tan solo es cuestión de integrar aquel grupo de personas que tiene derecho a cosas por necesitarlas. Como adolescentes inquietos y temerarios, parece que se nos presenta la posibilidad de parrandear duro en el presente, ya que no tenemos que pensar en el mañana, porque ¿para qué, si al parecer está garantizado por decreto constitucional? En el estado actual de cosas, debido a la noción que tenemos de aquello que constituye un derecho, se vive en una constante parranda, bebiendo fuertemente, sin importar el grado de destrucción en el que se incurra, descontando fuertemente el mañana. La parranda se ha convertido en un derecho, cuya factura ya habrá quien la pague. La profecía de los Beastie Boys se ha cumplido.
Cambio de creencia o parranda absoluta
Es ingenuo que este estado de cosas cambie con una simple reforma de cualquier institución jurídica que haya que reformar. En estado democrático, la legislación va a reflejar las preferencias de los votantes hacia el camino de ser dueños de lo que deseen; de poder vivir eternamente de parranda. Las elecciones de los legisladores solo serán ganadas en la medida en que estos prometan en campaña más fiesta y que alguien más pague la cuenta. La verdad, y sin mucha explicación, diremos que el camino para que esto cambie es un cambio profundo de creencia. Se trataría de intercambiar la creencia de que el estado es capaz de generar bienestar, por aquella –fundamentada en sólida racionalidad económica- de que es, al contrario.
El estado y sus beneficiarios solo pueden vivir del irrespeto constante de la propiedad de otros; y que este proceso no tiene cómo disminuir, sino aumentar hasta el punto que nadie vuelva a producir de nuevo. Es así como se caen los imperios: cuando no hay nada más que expropiar. La creencia a adoptar es la de la superioridad moral de la libertad individual y el correlativo respeto por la propiedad privada, dentro del proceso de coordinación que es el mercado, la única forma de vivir. Claro está, que esto solo aplica si queremos vivir cada vez mejor, con más dinero en los bolsillos para cada vez comprar más carros y cepillos de dientes eléctricos. De no ser así, a otra cosa… ¡Y a parrandear!
Antes de hablar de dolarización. Cuando sentimos el agua hasta el cuello y vemos que nuestros salarios pierden poder adquisitivo a cada momento, buscamos la manera de protegernos utilizando otra moneda más fiable. Compramos dólares y los guardamos debajo del colchón sólo para que nuestros ahorros no se sigan esfumando.
Nuestros pesos, devaluados día a día, parecen víctimas de un embrujo que no llegamos a comprender, pero que sí sentimos. Si ayer comprábamos un kilo de azúcar, hoy con esa misma cantidad de dinero solo compramos 900 gramos. Los billetes nos queman las manos y corremos a la tienda a comprar lo que se pueda antes de que pierdan más valor. Si los guardamos en el banco veremos que allí se encogen segundo a segundo.
¿Somos víctimas de algún Dios perverso que nos castiga sin piedad? Por supuesto que no. Más aún, debemos saber que la medicina está en nuestras manos. Podemos evitar las catástrofes monetarias. Pero tenemos que comprender el diablo que enfrentamos.
Del intercambio al oro
Lo primordial es tener una idea clara de qué es el dinero. Algunos milenios atrás el dinero era totalmente desconocido. Surgió a consecuencia del descubrimiento de la propiedad privada, hace apenas unos tres o cuatro milenios atrás. Fue cuando alguna tribu salvaje abandonó el método violento y salvaje para adquirir lo que producía la tribu vecina, y no fue toda la tribu, sino alguno de sus miembros.
Guardaron la espada y ofrecieron algo a cambio de algo. En efecto, se descubrió el trueque. Pasados los siglos, se extendió el intercambio y se adoptó el oro como mercancía ideal para facilitarlo. Se observó que con un gramo de oro se compraba más que en años anteriores, se daba el fenómeno que ahora conocemos como deflación. Esto se debía a que cada día entraban más oferentes y nuevas tecnologías impactaban en incremento de la productividad. La cantidad de oro apenas crecía con tasas menores a la oferta de bienes. Esto provocó una fiebre por buscar ese metal milagroso. A pesar de mucho esfuerzo, este metal precioso crece un tres por ciento al año, cualidad que lo hace muy apreciable.
Patrón oro
Andar cargando pepitas de oro, polvo o monedas se volvió algo incómodo. Así que mejor lo guardaron en bóvedas con alguien de confianza, quien les extendía un certificado que el poseedor podía rescatar la cantidad de oro que amparaba. El certificado dio surgimiento a los billetes. El comercio floreció sin ningún problema, pues realmente se pactaba con oro. Así nace el patrón oro, que significa que cualquier banco puede imprimir sus propios billetes bajo la regla: Solo se puede imprimir un billete de un dólar si está respaldado con un gramo de oro. Cualquier banco podía imprimir sus propios billetes y circulaban por todo el mundo con la confianza de que podían rescatar el metal.
Billetes sin respaldo
Pero nunca faltan las personas sin escrúpulos y alguno se da cuenta de que nadie pide el oro, sigue guardado en la bodega por años. Se le ocurre imprimir certificados o billetes que supuestamente están respaldados por oro. Adquiere propiedades, ranchos, muebles, etc. Una maravilla de hacerse millonario con la imprenta. Y sigue imprimiendo billetes, hasta que se descubre que son billetes o certificados impresos sin que se haya depositado el oro correspondiente, es decir, no tienen respaldo en oro.
Los poseedores corren a ese banco para pedir su metal y los primeros logran recuperar, pero pronto la bóveda queda vacía y los demás se quedaron con sus billetes sin valor. Se llenan de coraje, ahorcan al dueño, queman el banco y los negocios sufren ingratas consecuencias. No logran vender las mercancías, no pagan a proveedores y las fábricas despiden a los trabajadores, etc. Una verdadera crisis que no hubiera ocurrido si todos los banqueros hubieran respetado la regla.
El crimen monetario, centralizado
El rey, monarca, presidente o dictador se entera del problema, aprovecha la ocasión y le da una solución: “No se preocupen, de hoy en adelante solo mi gobierno tendrá el derecho de imprimir dólares. Aquel que por su cuenta imprima billetes, se considerará delito grave y perderá la cabeza. Además, en mi bodega el oro estará más seguro, pues cuento con vigilancia y nadie intentará robar. Tengan confianza, pues. Yo, el rey, soy el más honesto, correcto y confiable”. E inocentemente le creyeron.
Sin embargo, el rey también cayó en la tentación y repitió el mismo delito que prometía combatir: fabricó dinero sin respaldo de oro. Se repitieron las crisis económicas, se calmaban las aguas en cuanto se dejaba de imprimir. El precio de la onza de oro pasaba de 50 a 100, digamos, la economía volvía a funcionar bien, pero los sucesores del rey volvían a repetir el delito de imprimir más billetes de lo debido y así provocaban otra crisis.
Inflación
La lección de esta historia es que la impresión de billetes provoca daños a la economía, la gente pierde poder adquisitivo, los ahorros se esfuman, el sector productivo se altera y los defraudadores, es decir, los dueños de la imprenta se benefician extraordinariamente, sin merecerlo, es un fraude. Nada de eso pasaría si se respetara la regla del patrón oro, es decir, imprimir dinero solo respaldado por el metal.
En realidad, el patrón oro solo sirve como ancla para que no se mueva el barco, es decir, para que no se imprima de más. Claro que si alguien descubriera una montaña de oro y prende la imprenta para fabricar toneladas de dólares, produciría la misma crisis que un falsificador cualquiera. Quiere decir que realmente la fortaleza de una moneda no radica en la cantidad de oro, sino en que la masa monetaria no se incremente. Si, digamos, ya hay circulando diez millones de pesos, dólares o quetzales, la economía no sufrirá daño por la vía monetaria mientras esa masa de dinero se conserve congelada.
La propuesta de Javier Milei
Si logra subir a la presidencia de Argentina, Javier Milei se propone desaparecer el Banco Central, quien tiene el monopolio de emisión monetaria y proceder a una dolarización de la economía argentina.
No es necesario dinamitar el Banco Central, ni quemarlo, sino destruir las planchas de impresión. Bueno, ni siquiera se necesita destruir esas planchas, pues se pueden usar únicamente para reemplazar los billetes deteriorados, o bien para compactar. Es decir, mil billetes de un peso se destruyen y se imprime un billete de mil pesos. O la operación opuesta, se destruye un billete de a mil y se imprime mil billetes de un peso. De esta manera, aunque haya más billetes en circulación, no se altera la masa monetaria. Esta propuesta de Milei ya es un gran paso para empezar a recomponer la economía argentina.
Dar curso legal al dólar
El segundo punto, independiente del primero, es dar curso legal al dólar, para que se use de manera indistinta, como si fuera moneda nacional. Argentina tendría dos monedas o más, sin que el gobierno las pueda imprimir. Muy importante es que el gobierno no decrete tasas de cambio, eso se le deja a la gente, al mercado de divisas, a los cambistas de la calle. En Guatemala circula el dólar y el quetzal y así han evitado inflación y devaluación de la moneda. Hace como veinte años era 7.8 quetzales por un dólar y hoy sigue casi igual. Una política sobresaliente de Guatemala es que el Banco Central tiene prohibido prestarle dinero al gobierno.
Congelar la masa monetaria, darle curso legal al dólar y prohibir que el gobierno adquiera deuda nacional o foránea genera un ambiente monetario mucho mejor de lo que hay ahora y no se necesita gastar ni un peso argentino para establecerlo. Únicamente los negocios privados deben tener el derecho de adquirir deuda nacional o foránea, pues responden con su propio patrimonio. Milei propone que su gobierno solo gaste lo que la sociedad pague de impuestos, se llama equilibrio fiscal. Es una propuesta valiente y correcta que ningún gobierno populista adoptaría.
Dolarización venenosa
Podría darse el caso en que el gobierno norteamericano manifestara su simpatía para dolarizar completamente Argentina, es decir, que desapareciera el peso argentino. A la tasa actual, digamos que la masa monetaria de Argentina equivale a 40 mil millones de dólares. Podría decir el gobierno norteamericano que le presta a Argentina esos 40 mil millones de dólares, a tasa baja, incluso tasa cero, en billetes de diferente denominación para que en tres días el gobierno argentino cambie a todos los poseedores de billetes nacionales por dólar. Y se podría lograr, pero sería un error fatal, sería una dolarización venenosa.
Los ciudadanos ya tendrían solo dólares en el bolsillo, pero el gobierno se quedó en blanco, ni pesos argentinos, ni dólares: los pesos argentinos fueron a la chimenea y los dólares a la población. Pero ahora el gobierno tendría una deuda de 40 mil millones de dólares. ¿Cómo los va a pagar? Si todo lo que recaba de impuestos, en dólares, va para pagar la deuda, no tendrá ni un centavo para los gastos de gobierno. Se habría metido en un lío monetario innecesario, torpe y estúpido.
Dolarización amigable
Hay otra alternativa perfectamente viable con costos casi nulos. El gobierno norteamericano imprimiría 40 mil millones de dólares para enviarlos a la Argentina, el gobierno argentino solo paga por el papel, la tinta y el transporte, pues no se trata de un crédito, no es un préstamo, es una sustitución de papel. Así no se endeuda el gobierno de Milei, Argentina queda dolarizada, los Estados Unidos de América no se ven afectados y ambos países quedan con mejores relaciones de amistad y colaboración. Pero si no se contara con la colaboración de USA, no conviene que el gobierno adquiera dólares en deuda, ni un millón, ni diez ni un dólar americano. De hecho, el proceso de dolarización no le debe costar al pueblo argentino ni al gobierno.
En el peor de los casos, se deja correr libremente el dólar en un ambiente de masa monetaria congelada (de pesos argentinos). Se decreta que no va a haber sustitución de dinero deteriorado y en pocos años se vería la casi exclusiva circulación del dólar. En este caso, los pocos pesos argentinos en circulación se revaluarían naturalmente. El costo de esta dolarización lo pagaría el poseedor del último billete deteriorado que nadie quiere recibir.
Privatización
Ahora consideremos el escenario donde hay libre circulación del dólar, pero debido a los múltiples programas sociales, los sindicatos, docentes, hospitales, y empresas estatales exigen presupuesto. Todo ello causado por los gobiernos populistas y demagogos que, para conservarse en el poder, repartían dinero a diestra y siniestra.
En tal caso, el gobierno de Milei tiene que hacer una pronta privatización de empresas, organizar subastas donde participen nacionales y extranjeros para lograr el mejor precio. Todas las escuelas y universidades venderlas a sus profesores para que sean accionistas. Pagarían con las indemnizaciones que por ley les corresponda y si no les alcanza, saldarían su deuda a plazos de 5, 10 o 20 años.
El caso es que el gobierno se sacuda de esa presión por seguir subsidiando escuelas, hospitales y miles de instituciones que estiraban la mano para recibir subsidios, lo que obligaba a imprimir más dinero. Esto incluye a los subsidios a los ancianos, madres solteras, estudiantes, etc. La idea final es que nadie reciba subsidios. Los niños empezarán a ahorrar para garantizarse una vejez digna. Las madres solteras tendrán empleos o sus propias empresas para solventar sus gastos; los estudiantes tendrán créditos abiertos para no dañar a terceros para poder estudiar.
Reforma monetaria en USA
Por otro lado, se puede sugerir a los Estados Unidos de América que hagan una reforma monetaria a fin de que el dólar sea una moneda de gran confianza. Ello requiere: 1. Que la FED tenga prohibido financiar al gobierno de USA. 2. Que la FED (Fondo de la Reserva Federal) solo imprima para reposición de billetes deteriorados o para dolarizar a algún país que lo solicite, como lo hemos dicho antes. Ojalá escuchen la FED y el gobierno norteamericano.
Sabemos que el dólar no es la moneda perfecta, ha estado sujeta a caprichos del gobernante en turno, pero igual o diez veces peor ocurre con casi todas las monedas latinoamericanas. Por eso volteamos a ver al dólar como tablita de salvación. Pero ahora estamos ante la oportunidad de que el peso argentino se recupere, se vuelva más confiable y fuerte que el resto de las monedas, incluyendo el dólar.
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