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Etiqueta: Escuela de Salamanca

Baltasar Gracián, el final de la escuela española

Escrito por Pedro López Arriba en . Publicado en Análisis diario.

Si con Maquiavelo (1469-1527), a comienzos del siglo XVI, el pensamiento político renacentista alcanzó su primer gran hito, Baltasar Gracián (1601-1658) significó, en el Barroco, el final del renacentismo político. Ambos tuvieron mucho en común, como su común admiración por el genuino Gran Príncipe renacentista y modelo de gobernantes, Fernando el Católico. Sin embargo, sus planteamientos son, más que antagónicos o antitéticos, dispares. Maquiavelo se dirige al Príncipe, le orienta en el conocimiento de los arcanos del poder y del Estado y le muestra cómo usarlos en su provecho. Por contra, Gracián se dirige al súbdito y le orienta para protegerse del poder y del Estado, y le muestra los modos de librarse de sus abusos. Principio y final de un tiempo esencial para el mundo actual, pues fue el paso efectivo desde el medievo, centrado en Dios, a un mundo centrado en el hombre, como lo es el mundo moderno.

No es Gracián un autor “olvidado”, al menos fuera de España. En Alemania hay hasta páginas web dedicadas a él. Escritor de gran talento, protagonizó el póster esplendor de gran la cultura española renacentista. Fue el último destello fulgurante de la gran tradición cultural española de los siglos anteriores, justo cuando esa tradición cultural se acercaba a su extinción, en el siglo XVII. Gracián fue el último clásico español que volvió a alcanzar gran influencia, como los autores de la Escuela Española desde principios del siglo XVI. Una tradición que deslumbró en el Renacimiento y que pereció consunta, hechizada, a finales del siglo XVII y comienzos del XVIII, sin dejar sucesión directa, como la dinastía Trastamara-Habsburgo bajo la que floreció.

El Barroco

La voz “Barroco” procede de “baroco”, palabra mnemotécnica de los escolásticos para referirse a un modo silogístico de características peculiares. Se aplicó, a partir del siglo XVIII, para referirse al arte y al espíritu del siglo XVII. No se utiliza en países como Francia, Inglaterra o Alemania, más que para el arte. En España, el gran país del Renacimiento (junto a Italia) y del Barroco, momento cumbre de las letras y las artes hispanas, es inevitable referirse a él. El Barroco, final del Renacimiento, prosiguió la impronta humanista y la preocupación medular por el hombre, pero expresó, sobre todo, la “desazón” y el “miedo” de los hombres del siglo XVII, ante la ausencia de fundamentos sólidos para dar sentido al mundo.

Para Hannah Arendt (1806-1975), el Barroco en filosofía, y especialmente en la filosofía política, significó el momento en que se cerró la brecha entre la tradición medieval (pasado aún muy presente en el Renacimiento), y la efectiva apertura de la modernidad (el futuro). El Barroco significó el final de la vieja mentalidad teocéntrica medieval, anunciada en el Renacimiento, y la supremacía del antropocentrismo propio de la mentalidad moderna.

Pero, a diferencia del Renacimiento, el Barroco tuvo plena conciencia de esa caída definitiva del mundo finito medieval, fundado en la realidad infinita de Dios. Gracias a dicha conciencia –o autoconciencia– fue posible la aparición de la moderna concepción de la vida, de carácter natural e inmanente, bajo el impulso de la revolución antropológica y científica renacentista. Con el Barroco, el hombre europeo se encontró inserto en las guerras de religión que abrieron el mundo infinito de la modernidad. Un mundo que, cerrado sobre sí, expulsó de él toda trascendencia teológica.

Los franceses denominan ese tiempo la “Época Clásica” de su cultura, que coincide con el Siglo de Luis XIV (1638-1715). Pero no usan la palabra “Barroco” fuera de lo estrictamente artístico. En Francia es el siglo de Descartes (1596-1650), Moliere (1622-1673), Pascal (1623-1662) o del Marqués de la Rochefoucauld (1613-1680). En Inglaterra fue la época de Locke (1632-1704), en Holanda el tiempo de Spinoza (1632-1677) y en Alemania fue el de Leibniz (1646-1716). Todos ellos fueron hombres del Barroco, como Gracián, y todos ellos leyeron a Gracián, pues fue éste un autor de éxito que aún se edita y vende hoy, pero no está claro que Gracián llegase a leer a alguno de ellos.

Gracián ante las alternativas del Barroco           

A la obra de Gracián, muy amplia, hay que aproximarse con precaución. Su novela El Criticón, una de sus últimas obras, fue la que le dio mayor fama y proyección. Pero no se puede reducir Gracián a su texto de más éxito, El Criticón, que no es la más representativa ni la más profunda de sus obras. Es la más leída y se sigue leyendo hoy pues, junto a El Quijote de Cervantes, El Buscón de Quevedo y El Lazarillo de Tormes de Hurtado de Mendoza (1504-1575), es una de las grandes novelas españolas clásicas. El Criticón, aunque llena de hondos pensamientos, no es una obra de pensamiento. El pensamiento de Gracián está en otras obras, como El Oráculo, El Discreto o El Héroe, sin olvidar su El Político (Fernando el Católico).

Los autores del Barroco estudiaron con los maestros de la Escuela Española, sobre todo con las Disputationes Metaphisicae de Suárez (1548-1617). Por eso hay un rastro de “erasmismo” en varios de ellos, como Descartes, Spinoza, Leibniz y Locke, recibido de Suárez. Con los autores españoles no sucede igual, pues si bien en Cervantes y Quevedo se puede apreciar ese influjo “erasmista”, no sucede igual con Gracián, o con Calderón. Y eso que, siendo Gracián jesuita y profundamente católico, es imposible que no conociese la obra de Suárez, uno de los grandes teólogos del Concilio de Trento y también jesuita.

Pese a su coincidencia en las bases y en los planteamientos, las trayectorias de todos estos autores fueron muy diversas. Y es que el Barroco fue una época de encrucijadas ante varios interrogantes: ¿Mantenerse en un pensamiento de la finitud?, ¿buscar nuevas certezas? Las ambigüedades del Barroco están incrustadas entre el comienzo de la modernidad que conocemos y la posibilidad de alternativas a esa modernidad. Suárez optó por las segundas al inaugurar con sus Disputationes Metapfisicae una lectura ontológica del ser, que rebasaba la vieja metafísica, a la que integraba, y esbozaba una concepción abierta del mundo, sin renunciar a la filosofía tradicional.

Gracián pensador

Baltasar Gracián fue un pensador muy singular. Nunca se dejó llevar por modas, especialmente las literarias: fue conceptista siempre. Incuestionablemente católico y siempre lejos de los extremos, se situó entre el misticismo arrebatado de los grandes místicos españoles (Santa Teresa, San Juan de la Cruz), y la “picaresca” que triunfaba en la novelística. Si habló de la virtud, lo hizo casi como un filósofo pagano. Su concepción de la virtud, netamente aristotélica, le llevó a aconsejar siempre evitar los extremos. Gracián descifra la vida del hombre, con paciencia y perspicacia en la observación, y con lógica en sus deducciones.

Su negativo concepto del hombre y de la vida es muy realista: la noción fundamental para comprenderlo es el desengaño. Todas las cosas se nos presentan bajo una apariencia, habitualmente engañosa, que esconde una realidad oculta que hay que desentrañar. También por eso la vida es padecimiento y error. Pese a que se atribuye a Gracián haber sido un neo-estoico, su preocupación por los nunca pequeños problemas de la vida cotidiana y su aversión a todo exceso, tiene una base indudablemente epicúrea. En su obra El Oráculo dice que “No hay más dicha ni más desdicha que prudencia e imprudencia” y que “Todo lo demasiado es vicioso”. Expresiones que recuerdan mucho el “nada en demasía” de Epicuro.

Tampoco está exento de socratismo, especialmente del “conócete a ti mismo”, cuando escribe en esa misma obra que nunca debemos apresurarnos, ni apasionarnos, y que hay que saber atemperarse. El pensamiento de Gracián es de orden práctico, orientación para la vida cotidiana, sin pretensiones teológicas, filosóficas o políticas, ante las que siente una profunda decepción. En él, el asunto central no es ganar el cielo, sino sobrevivir del mejor modo posible en este mundo encanallado, intentando evitar desdichas e infortunios. Su finalidad no es espiritual ni religiosa, sino profana: de este mundo y para este mundo.

La alta consideración en que lo tuvo Schopenhauer facilitó que se le atribuyese un pesimismo que, en caso de existir, debe matizarse. Gracián, más que pesimista, es un optimista, pero bien informado, sobre todo, de la naturaleza y la condición humanas. Reflexiones como que “en el mundo se recompensa el vicio y se proscribe la virtud,” o que “la verdad se transforma en mentira”, no son exclusivas de Gracián, pues se encuentran igualmente en Quevedo o Calderón, y responden al espíritu del siglo. Pero no es realista caracterizarlo como autor de lamentos y duelos, al modo de los pesimistas, como Lord Byron (1788- 1824), o Schopenhauer (1788-1860). La melancolía y el desengaño son rasgos del pensamiento de Gracián, que le llevan a situarse en el límite inmanente, en el punto medio virtuoso, entre nihilismo (recessus) y trascendencia (excesus).

¿Nihilismo de Gracián?

No se puede compartir el juicio de Abellán, de que la obra de Gracián está marcada por la amargura y el pesimismo. Por la amargura, sin duda. Gracián padeció desgarramientos personales y vivió la crisis de la Monarquía Española de 1640, y la derrota de España en la Paz de Westfalia (1648), que acabó la Guerra de los Treinta Años (1618-1648). Como toda España, Gracián nunca entendió cómo fue posible la derrota española, en una contienda religiosa en la que los vencidos habían sido los protestantes. La traición de Francia, Austria y el Papado, en la fase final de aquella guerra, sigue sin ser bien conocida, ni bien comprendida, en España, y produjo grandes decepciones y desengaños entre los españoles.

El “héroe” de Gracián, es el hombre “discreto y prudente” que cultiva su intelecto y su virtud para alcanzar una forma de excelencia mundana y, a través de ella, acceder a la trascendencia. Pero el tratamiento dado a Gracián por Abellán, en su Historia del Pensamiento Español, se limita a considerarlo solo en el plano literario, junto a Cervantes, Calderón y Quevedo. Así, limita a Gracián a ser sólo el estilista supremo del conceptismo. Sin embargo, acierta Abellán al apuntar que, en la obra de Gracián, late una permanente tentación, una tendencia al nihilismo, que tan importante sería en el siglo XX europeo. La aniquilación por el Renacimiento del marco intelectual y moral tradicionales, condujo a la formulación del nihilismo entendido, con Popper, como el desprecio y la disolución de todos los valores humanos.

Gracián escapó de esa tentación, pero no por la fe o la moral católica, sino mediante una idea de directa inspiración pagano-renacentista, la de “el hombre que se hace a sí mismo”, inspiración que acredita la continuación del Renacimiento en el Barroco. La tendencia nihilista que subyace a su obra, de modo claro y perceptible, ha hecho de Gracián un precedente del gran pensador del “nihilismo” del siglo XIX, Nietzsche. Y hasta del existencialismo de Heidegger y de Sartre. Y, también permite que se le considere precursor de la llamada “filosofía de la posmodernidad”, teorizada desde finales del siglo XX por autores como el italiano Vattimo (nacido en 1936).

La filosofía de Suárez conformó la respuesta articulada, desde el saber y el conocimiento, al vacío existencial del siglo XVII, y constituyó una respuesta al nihilismo surgido de la quiebra definitiva de los valores medievales. Fue una gran respuesta, pese a que no pudo impedir el desarrollo del nihilismo. Desarrollo fomentado por y desde las nuevas Iglesias Reformadas protestantes. Porque el protestantismo, no se engañe nadie, no fue tanto un intento (fallido) de recuperar la pureza del cristianismo original, sino la plena “secularización” de la religión, puesta al servicio de los príncipes protestantes, en las que el Príncipe era a la vez Rey y Papa. Y así sucede todavía hoy en las luteranas Dinamarca, Suecia y Noruega, en la anglicana Inglaterra o en la calvinista Holanda. Y eso, pese a las loas de Hegel a la Reforma en sus Lecciones de Filosofía de la Historia.

Gracián, en el final de la Escuela Española

En la encrucijada entre mantenerse en un pensamiento de la finitud o bien buscar nuevas certezas, Gracián, igual que Suárez, también exploró esta última vía. Pero, a diferencia de Suárez, Gracián terminó por replegarse a una filosofía moral de la vida cotidiana, nacida del desengaño ante el mundo en que le tocó vivir. Como apunta Foucault, el Barroco fue sobre todo una actitud ante un mundo que devino inmundo por las guerras de religión. Actitud que brotó del desengaño ante los desastres que habían traído a Europa los grandes ideales y las grandes promesas de los Reformadores religiosos y otros visionarios renacentistas. Parte del éxito literario de Gracián está precisamente ahí.

La Escuela Española también se extinguió en ese siglo. A cambio, la renovación renacentista de la filosofía tradicional, anticipada por Luis Vives y efectuada por Suárez, permitió abrir nuevas vías a la Filosofía, tras el punto de plenitud alcanzado por las Disputaciones Metaphisicae. De ese modo, durante el siglo XVII, aparecerían el Racionalismo Cartesiano (francés), el Racionalismo anticartesiano (Spinoza) y el Racionalismo Alemán (Leibniz) que derivaría en idealismo. Y en Inglaterra se consolidó el empirismo (Hobbes y Locke) iniciado por Bacon. Nuevas escuelas filosóficas que, a finales del siglo XVIII, se desvanecerían tras la impugnación de la metafísica hecha por Kant (1724-1804) en su Crítica de la Razón Pura.

El influjo de Gracián en el pensamiento europeo ha sido constante y perceptible ya en su propio tiempo. En el mismo siglo XVII, La Rochefoucauld se inspiró (y bastante más que eso) para componer sus afamados aforismos. Y muchos de los escritores y pensadores que se han expresado mediante aforismos, han sido estudiosos de la obra de Gracián. En el siglo XVIII, Voltaire, gran conocedor de la obra de Gracián, se inspiró (y mucho) en El Criticón para componer su novela Cándido, como antes se indicó. Schopenhauer, entusiasta de la obra de Gracián, lo tradujo al alemán, con gran éxito. Y Nietzsche, que conoció la obra de Gracián a través de Schopenhauer, también se inspiró en el aragonés para la composición de muchos de sus aforismos.

Serie ‘españoles eminentes‘

Juan de Mariana y Francisco Suárez

Escrito por Pedro López Arriba en . Publicado en Análisis diario.

Las obras de Juan de Mariana y de Francisco Suárez, entre 1610 y 1614, fueron igualmente quemadas en París, Londres y otros sitos, pero hubo diferencias entre ellos. Diferencias apreciables entre la Defensa Fidei de Suárez, en relación con De rege ets regis institutione de Mariana, que no se debieron sólo a determinadas estrategias, o a “tacticismos”, propios de la coyuntura histórica de la época, como muchas veces se ha dicho.

El pensamiento político de Juan de Mariana (1536-1624) se ajusta al comúnmente compartido entre los autores de la Escuela Española clásica, también denominada Escuela de Salamanca, cuyo máximo exponente fue el igualmente jesuita Francisco Suárez (1548-1617). Pero el pensamiento de Mariana ofrece características que le distinguen de otros de sus coetáneos y que, aunque no lleguen a contraponerlo con ellos, le apartan de las líneas generales definidas por Vitoria (1483-1546) o Suárez en la neo-escolástica.

Historia y agustinismo político

Una de esas peculiaridades es que, pese a su doctorado en teología, Mariana fue uno de los pocos clásicos españoles que llegó a la teoría política a través de la historia y no sólo desde la teología. En su pensamiento destaca el influjo del erasmismo de Luis Vives (1492-1540) y del pensamiento político italiano, recibidos en sus primeros estudios alcalaínos. Y también por el recibido directamente en Italia de Maquiavelo (1469-1527), aunque fuese contrario a éste, y de Guicciardini (1483-1640), que también combinaron historia y teoría política. No fueron las únicas. Cicerón (106-43 a. C.), Tito Livio (59 a.C.-17 d.C), Tácito (55-120) y los estoicos son citados por Mariana en su obra.

Mas la principal influencia recibida por Mariana procede de la escolástica, de San Agustín (354-430) y de Santo Tomás (1224-1274), así como de las precisiones de Duns Escoto (1266-1308) a Santo Tomás. Un agustinismo recibido también desde el erasmismo de Juan Luis Vives, al que se ha hecho referencia, y del Renacimiento que, en general, tuvo una mayor inspiración platónica.

Tiranicidio

La defensa del tiranicidio de Mariana destaca por su contundencia. Los escolásticos y neo-escolásticos admitían con ciertas reservas el tiranicidio en el caso de “usurpadores”, dentro de una resistencia a la usurpación que podía llegar al derrocamiento y hasta al tiranicidio. Pero, en caso de que el Príncipe legítimo deviniera tirano al abusar de su poder, se debía apelar más a medios pacíficos para disuadirle y la resistencia debía organizarse mediante acuerdos de los representantes legítimos del pueblo.

En tal supuesto de Príncipe legítimo que deviniese tirano, había que diferenciar también el caso de una tiranía “moderada”, del de una “grave”. Sólo en este último caso había consenso general sobre el tiranicidio. Así pensaban la mayor parte de los neo-escolásticos y monarcómacos (partidarios de la monarquía limitada) calvinistas y católicos. 

Luteranismo: el derecho divino del Rey

De otra parte, luteranos y anglicanos nunca consideraron la tiranía un problema, pues sostenían que el rey gobernaba por derecho divino, ya que el poder lo recibía directamente de Dios. Por eso, y por influjo de Okham (1285-1347), con las salvedades apuntadas en los calvinistas, para los protestantes, la desobediencia y la resistencia a un gobernante, incluso despótico, era igualmente y a la vez delito y pecado, pues no sólo era el gobernante, sino también el ungido por Dios. Salvo que el monarca fuese católico.

Mariana dio un giro revolucionario a las concepciones previas y contemporáneas de la tiranía y del tiranicidio. Mariana fue más lejos que sus coetáneos al admitir el tiranicidio, tanto en el caso de usurpadores, para el que no oponía apenas limitaciones, como para el caso del gobernante legítimo convertido en tirano, siempre que se hubiesen agotado los medios pacíficos para su enmienda. Con una única reserva: la calificación de tirano no podía quedar al libre arbitrio del particular que cometiese el tiranicidio, sino que debía venir de una declaración colectiva de los representantes del pueblo o, si ya no fuesen posibles las reuniones públicas por el despotismo, sería suficiente con que la tiranía fuera notoria.   

El poder se basa en el consentimiento

La teoría de Mariana del tiranicidio se funda en su concepción democrática de la titularidad del poder, común a los escolásticos, pero formulada de modo más radical que en ningún otro hasta él. Su fundamento, más que contractualista es histórico. En el capítulo I de su De Rege et Regis Institutione sostuvo que la sociedad civil surgió de un indefinido estado de naturaleza primitivo, inmediatamente posterior a la caída, caracterizado por la precariedad. La debilidad de los hombres de ese estadio elemental de civilización, además de su sociabilidad natural, les empujaron a constituirse en sociedad y someterse a un poder que instaurase la paz y la justicia. La legitimidad del poder se basa, pues, en el consentimiento de los ciudadanos. Por eso Mariana, como los monarcómacos, valoró mucho las instituciones medievales limitativas del poder.

Mariana compartía el pesimismo de San Agustín, que no creía que la humanidad comprendiese la justicia, ni poseyese la voluntad de practicarla. Por eso su visión de la política es pragmática. Pero no compartía la teorización tomista sobre la naturaleza y el impacto del pecado original en la ley natural, la sociedad civil y la autoridad política. Para Santo Tomás, la ley natural quedó dañada por el pecado, pero no modificada o degradada. Por eso la sociedad civil y la autoridad política eran para Santo Tomás fruto de la ley natural, que superó casi sin cambios la caída. Mariana, por el contrario, pensaba que el pecado original sí afectó, y muy profundamente, a la ley natural y a la sociedad en sus bases. 

La cuestión clave: el pecado original

Para Mariana, el pecado original trazó a la humanidad un rumbo descendente que, poco a poco, la alejó del estado natural de los primeros hombres. Todos los esfuerzos humanos para “mejorar” nacieron como reacción a la corrupción derivada del pecado, es decir, tanto la sociedad organizada, como la ley positiva o la autoridad política fueron frutos de esa reacción contra la corrupción producida por el “mal”. No llega Mariana a separarse de Santo Tomás y Francisco Suárez, con los que coincide en la sociabilidad del hombre. Mas, para Mariana, el pecado no fue sólo el origen del mal, sino también el de la virtud humana, con sus flaquezas.

También difiere Mariana del tomismo, y de Suárez, en el origen de la propiedad, del señorío y de la sociedad. Su agustinismo determinó el modo de comprensión de Mariana de la ley natural. Ésta, tras la caída, es simplemente la ley que comparten hombres y bestias y poco más, casi el instinto natural. La ley natural, pues, no pudo ser el origen ni el impulso para el paso desde los grupos familiares, hasta la sociedad civil. Esta se construyó mediante la ley positiva del hombre, siempre afectada por el pecado. Los hombres crearon las leyes positivas, ante todo, para protegerse de las transgresiones, abusos y crímenes de sus gobernantes.

El influjo agustinista en Mariana, a través de Duns Escoto (1266-1308), se aprecia en su valoración de la ley natural. Escoto se separó de Santo Tomás, como Mariana de Suárez, al considerar que el pecado original la degradó y transformó hondamente. Escoto sostuvo que, antes de la caída, todo era poseído en común por ley de naturaleza, pero dejó de ser así después del pecado. La propiedad, el señorío y la sociedad fueron instituidos por la ley positiva, no por la ley natural.

Temerás al pueblo

Mariana fue más allá que Francisco Suárez al postular un estado de naturaleza anterior a la institución del gobierno, similar al definido después con pesimismo por Hobbes (homo homini lupus), o por Rousseau, con más optimismo (el buen salvaje). Y, además, se anticipó a Locke al afirmar que los hombres abandonaron el estado de naturaleza para formar gobiernos, con el fin de preservar sus derechos, especialmente la propiedad.

Mas, como se ha dicho, lo más destacable de Mariana fue su innovación creativa de la teoría escolástica del tiranicidio, en la que difiere de Francisco Suárez, mucho más moderado. Es la leyenda del jesuita conspirador y propagandista del regicidio que se extendió por toda Europa. Y sus escritos se convirtieron en modelo de la resistencia a la opresión y al despotismo. Frente a las objeciones al tiranicidio de protestantes y católicos, Mariana oponía que era imprescindible que los gobernantes temiesen al pueblo y fuesen conscientes de que, si gobernaban de modo tiránico, podría pedírseles cuentas por sus abusos.

Francisco Pi y Margall (1824-1901) pese a considerarlo como un partidario de la teocracia, admiró su defensa de los valores constitucionales y de las libertades personales. Seguramente, en su edición de las Obras Completas de Juan de Mariana (1854), que preparó para la Biblioteca de Autores Españoles (BAE) de Rivadeneyra, Pi y Margall se basó también en las consideraciones de Juan de Mariana sobre el estado de naturaleza y en su intransigente denuncia de la tiranía, para intentar presentarle casi como un “revolucionario”, pese a lo forzada que pueda parecer hoy esa categorización.

Ver también

El pensamiento político de Juan de Mariana. (Pedro López Arriba).

Suárez, de moda. (León Gómez Rivas).

Francisco Suárez en Lisboa y Ávila. (León Gómez Rivas).

Juan de Mariana, un intelectual contra la tiranía. (Eduardo Fernández Luiña).

José Larráz y el concepto de Escuela de Salamanca

Escrito por Pedro López Arriba en . Publicado en Análisis diario. 8 comentarios en José Larráz y el concepto de Escuela de Salamanca

La idea, el concepto y la expresión “Escuela de Salamanca” son recientes, muy recientes. Su origen puede fijarse casi con la precisión del día y de la hora. Su autor fue José Larráz López (1904-1973). No fue exactamente un pensador o un teórico de la economía, del derecho o de la historia. Fue, más bien, un gran abogado y un estudioso que realizó algunas investigaciones de relevancia suficiente, como para ser acogidas y valoradas por algunos de los más destacados economistas de su tiempo, como Schumpeter (1883-1950) o Hayek (1899-1992).

En las historias de la filosofía generales, al igual que en las del pensamiento español, nunca antes de él se había denominado “Escuela de Salamanca” a los autores clásicos españoles de la filosofía del derecho y del estado, y de la filosofía en general, de los siglos XVI y XVII. Se los estudiaba separadamente y sin muchas conexiones internas ni exteriores, pese a que algunos, como Suárez (1548-1617), fueron trascendentales para el pensamiento europeo posterior. No le faltaba razón a Julián Marías al decir que, durante dos siglos, los europeos aprendieron la metafísica en Suárez, pero no aprendieron la metafísica de Suárez.  

Creador de la Escuela de Salamanca

Menéndez Pelayo (1856-1912), en su monumental Historia de los Heterodoxos Españoles, obra juvenil, se limitó a mencionarlos en el epílogo del Libro V, bajo la rúbrica de Resistencia Ortodoxa, pero sin referencia alguna a una concreta escuela de pensamiento. Por su parte José Luis Abellán, en su no menos monumental Historia Crítica del Pensamiento Español (1979), tampoco la empleó. Abellán abordó separadamente el estudio de todos estos autores, sin establecer muchas conexiones entre ellos. Por ejemplo, trata a Juan Luis Vives (1492-1540), como máxima expresión del erasmismo español, pero desconectado de Francisco de Vitoria (1483-1546) o de Domingo de Soto (1494-1560), y sin ninguna conexión con los autores jesuitas de la segunda época de la Escuela de Salamanca definida por Larráz.

Antonio Truyol y Serra (1913-2003), en su imprescindible Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado (1975), sí utilizó la expresión “Escuela de Salamanca”, aunque la reservó para los autores de la primera época de la misma, o fase de los Dominicos, como Vitoria o Soto. Pero estudió a estos separadamente de Vives, a quien sitúa en el Humanismo Político, junto con Erasmo de Rotterdam (1466-1536). Al igual que trató, también al margen de Vives y de los dominicos salmanticenses, a los tratadistas de la Compañía de Jesús que conformaron la segunda época, o fase jesuita, de la Escuela de Salamanca, tal como la definió Larráz.

José Larráz

Larráz había estudiado Derecho en la Universidad de Madrid, donde obtuvo al licenciase el Premio Extraordinario de Fin de Carrera. En marzo de 1926, ingresó con el número uno de su promoción en el Cuerpo de Abogados del Estado. Gracias a su brillante currículo, fue becado por la Junta de Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, para ir a Bélgica. Allí trabajó sobre la economía belga en el Instituto de Sociología Solvay de Bruselas (1927-1928), y estudió las razones históricas del enriquecimiento. Buscó un modelo real para el análisis de las causas de las que depende el desarrollo económico. Resultado de sus trabajos fue su libro La evolución económica de Bélgica, publicado en 1930.

Como Abogado del Estado ejerció en las Delegaciones de Hacienda de Barcelona y Madrid, y en la antigua Dirección General de lo Contencioso del Ministerio de Hacienda. En 1929, en los meses finales de la dictadura de Primo de Rivera, fue nombrado asesor jurídico de la Presidencia del Consejo de Ministros, por recomendación de José Calvo Sotelo. En 1930 entró en el Servicio de Estudios del Banco de España, que dirigió junto con Olegario Fernández Baños (1886-1946), aunque sólo estuvo un año. Tras la victoria de las derechas en las elecciones de 1933, accedió a puestos destacados de la política económica, como colaborador de Gil Robles, contribuyendo a reorganizar el Consejo Nacional de Economía, cuya vicepresidencia ocupó desde 1934. En 1935, fue nombrado para dirigir la Comisaría Nacional del Trigo.

Guerra Civil

De profundas convicciones religiosas, ya de joven se integró en la Asociación Católica Nacional de Propagandistas, en cuyo consejo rector figuró en 1935. Desde 1931 dirigía la sección de economía del diario católico El Debate y, a partir de 1936, presidió el consejo de administración de la Editorial Católica.

La Guerra Civil 1936-1939, le sorprendió en Madrid, de donde pudo escapar a mediados de 1937. Ya en Zona Nacional, se incorporó al grupo de técnicos que empezaban a formar el equipo económico que hizo frente a los problemas financieros y económicos del gobierno de Franco, en Burgos. En noviembre de 1937 se reorganizó el Servicio de Estudios del Banco de España en Burgos, encargándose a Larráz de su Dirección. Allí, propuso las políticas y las leyes necesarias para hacer frente a las consecuencias financieras de la guerra. En 1938 fue nombrado director del Servicio Nacional de Banca, Moneda y Cambio. Una destacada trayectoria técnica que culminaría con su nombramiento para Ministro de Hacienda, el 9 de agosto de 1939.

Reunificación de las monedas nacional y republicana

El 19 de mayo de 1941, José Larráz López, presentó a Franco su dimisión como Ministro de Hacienda y abandonó la política para siempre. El motivo, sus hondas discrepancias con la opinión general del Consejo de Ministros respecto a la política económica que debía seguir España entonces. Una salida tan sorpresiva como lo había sido su ascenso al Ministerio, en 1939. En los 21 meses que ejerció de ministro, desplegó una notable actividad. Al hacerse cargo de las finanzas del Estado su objetivo fue alcanzar una situación de economía de paz.

Desde el Ministerio de Hacienda resolvió la reunificación monetaria de España, tras la Guerra Civil (1936-1939), entre la peseta republicana y la peseta nacional, con la Ley de 7 de diciembre de 1939, de desbloqueo de saldos bancarios en moneda republicana. Norma que complementó con la refinanciación de la deuda pública y con una reforma fiscal redistributiva, muy necesaria. Y con el control de la inflación. Gran parte de ello se plasmó en la Ley de Reforma Tributaria, de 1940, que dotó a España de un sistema tributario eficaz. Y, tras 21 meses de ingente actividad al frente de la Hacienda Pública española, abandonó la política para centrarse en la abogacía, en el estudio, en la investigación y en la docencia.

Abogacía, investigación y docencia

Al abandonar el gobierno, rehusó aceptar las ofertas que recibió, entre otras, la Presidencia de Telefónica, la de Renfe o la Embajada de España en Washington. Salió de la política para adentrarse en la abogacía, en el estudio y en la docencia. A él se deben algunas importantes aportaciones que lograron alcanzar resonancia internacional. Ingresó en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas al poco de su cese, en abril de 1943. También fue académico de la Real de Jurisprudencia y Legislación, en 1952, dedicando su discurso de ingreso a la Metodología aplicativa del Derecho Tributario. Y no perdió la confianza de Franco, que le consultó en numerosas ocasiones, por lo menos hasta el Plan de Estabilización de 1959. Pero jamás volvió a tener responsabilidades públicas.  

Desde 1942, además de a la abogacía, se dedicó al estudio y a la investigación, y a participar activamente en las sesiones de las Reales Academias de las que era miembro. La faceta docente de Larráz fue importante, pues impartió clases en la Escuela Social de Madrid y dio cursos libres de Economía en el Centro de Estudios Universitarios (actual Universidad San Pablo CEU). En la recién creada Facultad de Ciencias Políticas y Económicas de Madrid, tuvo a su cargo la cátedra de Sociología, en 1947, aunque solo dictó un curso académico. Y también impartió conferencias, como la dictada en el Ateneo, el 22 de febrero de 1947, sobre La crisis de la sociedad contemporánea, citada en la última Historia del Ateneo de Madrid, de Víctor Olmos. Una conferencia importante por lo que dijo, ante quien lo dijo y desde donde lo hizo.

La época del mercantilismo en Castilla

Pronunciada ante el entonces Ministro de Educación, José Ibáñez Martín, la disertación de Larráz se centró en la crisis social del siglo XX, fruto a su juicio de los excesos de la economía liberal del laissez faire, laissez passer, del siglo XIX, que no atendió la cada vez más acuciante cuestión social. Un análisis que recuerda las tesis del alemán Wilhelm Roepke (1899-1966), en su obra La Crisis Social de nuestro tiempo (1942), que quizá Larráz conocía. También subrayó la importancia de los autores españoles clásicos de los siglos XVI y XVII, a los que él había denominado Escuela de Salamanca, en 1943, en su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, y a los que Larráz consideraba los verdaderos teorizadores de la economía moderna.     

En ese discurso de ingreso, leído el 5 de abril de 1943, y titulado La época del mercantilismo en Castilla (1500-1700), incorporó una profunda investigación histórica. Con esta obra, Larráz impulsó la recuperación de los clásicos españoles del Siglo de Oro, a los que agrupó en una única escuela de pensamiento. En el capítulo III de dicho discurso, titulado El cuantitativismo monetario de Salamanca, empleó la expresión de “Escuela de Salamanca” por primera vez, que pronto se difundiría, al acogerla Schumpeter en Historia del Análisis Económico (1954).

Escuela de Salamanca

La utilización de la expresión “Escuela de Salamanca” y su concepto de escuela de pensamiento económico, fue una aportación indiscutible de Larráz. Aunque podría objetársele que, tan importantes fueron para esta escuela las Universidades de Coimbra, de Granada o de Alcalá de Henares, como la de Salamanca. Y, además, también mantuvieron esos autores importantes relaciones con las Universidades de la Sorbona (París), de Lovaina o de Bolonia, etc. 

Esta referencia de Schumpeter a la Escuela de Salamanca procedía de Marjorie Grice-Hutchinson (1909-2003), personaje fundamental para recobrar a estos clásicos españoles, no siempre adecuadamente estimados en la historiografía, tanto en la filosófica, como en la teoría política o en pensamiento jurídico, pese a su trascendencia. Grice-Hutchinson (1909-2003) desempeñó un gran papel en esa recuperación.

Por azar, conoció el discurso de Larráz y, no sólo lo utilizó para su tesis, sino que lo divulgó. Su obra La Escuela de Salamanca (1952), constituyó un hito en el pensamiento económico, pues su director de tesis, Friedrich Hayek, consideró de interés su trabajo. Grace-Hutchinson, con La Escuela de Salamanca, abrió una línea de investigación que proseguiría con el estudio de los precursores medievales de dicha escuela.

Marjorie Crice-Hutchinson

Unos 25 años después publicó una segunda entrega de sus estudios titulada El Pensamiento Económico temprano en España, 1177-1740 (1978), obra casi de mayor interés. En ésta, pese a su propósito de rastrear los antecedentes medievales del pensamiento económico de los escolásticos españoles del Renacimiento, realizó una importante aportación. En su obra, Grice-Hutchinson situó ante su espejo histórico a la ciencia económica que, hasta entonces, tenía datado su origen en Adam Smith (1723-1790), en Cantillon (1680-1743), en los mercantilistas o en sus precedentes inmediatos. Y el espejo reflejaba a otros personajes anteriores, como los adustos monjes dominicos y jesuitas españoles que conformaron la Escuela de Salamanca.    

Gracias a estos estudios se pudo recuperar, en el siglo XX, el pensamiento económico de los clásicos españoles del Siglo de Oro, agrupados por Larráz en su concepto de “Escuela de Salamanca”. Fue su más relevante aportación teórica. Sin ser exactamente un pensador o un teórico, Larráz hizo con ello una importante contribución a la historia del pensamiento económico y, en un sentido más amplio, a la historia general del pensamiento.

Ver también

Balmes y el marginalismo en España. (León Gómez Rivas).

Schwartz y la Escuela de Salamanca. (León Gómez Rivas).

Viva la Hispanidad, carajo

Escrito por Fernando Vicente en . Publicado en Análisis diario. 4 comentarios en Viva la Hispanidad, carajo

Este domingo, muchos esperábamos que ganase las elecciones Javier Milei sin tener que ir a la segunda vuelta. No fue así. El resultado fue muy bueno, indudablemente, pero habrá que esperar a noviembre para saber el resultado definitivo. Sin embargo, e independientemente del resultado electoral, la campaña y las redes sociales demuestran otra tendencia: la vuelta del hispanismo a la Hispanidad. Ya comenté en otro artículo que las ideas que defiende Milei se basan en la Escuela de Salamanca y que fueron las que propiciaron tanto que Argentina fuera el país con mayor renta per cápita del mundo como el milagro económico español.

El domingo, Benjamín Santamaría publicaba un artículo en OKDiario en el que afirmaba que las ideas de Javier Milei vienen de Huerta de Soto y de la Escuela Austríaca. Algo incuestionable, que siempre ha hecho público Milei. Sin embargo, termina el artículo diciendo que “ahora, estas ideas cruzan el Atlántico y se presentan como alternativa en las elecciones de Argentina”.

Una tradición de pensamiento

No se entienda este texto como un ataque a Benjamín Santamaría, ni a su artículo, sino que quiero reafirmar y expandir mi postura de que esas ideas no tienen que cruzar el Atlántico, sino que llevan ahí desde el Descubrimiento. Porque esas ideas, son las ideas de la hispanidad, como bien afirman el propio Huerta de Soto y Murray Rothbard, uno de los máximos exponentes de la Escuela Austríaca.

Las mismas ideas que propiciaron el imperio generador por antonomasia y una paz de tres siglos en todo el Imperio. Unas ideas que no fueron pensadas por los escolásticos, sino que estaban ahí, que formaban parte de pensamiento hispánico y que los estudiosos salamantinos se limitaron a recoger. Y esa es, precisamente, la grandeza de la hispanidad y de la Escuela de Salamanca: trabajar con los rescursos disponibles, observar y estudiar la realidad existente para hacerse compatible con ella. Compatibilizar el individuo con el entorno partiendo de la materia existente.

El mestizaje como clave de la hispanidad

De ahí que la universalización del concepto de «persona» se dé en un marco donde el mestizaje fue siempre una práctica habitual entre árabes, judíos y cristianos. El derecho de gentes moderno no podría haberse dado fuera de un entorno de mestizaje. El mismo mestizaje que se extendió por ultramar prácticamente desde el momento del Descubrimiento. El mestizaje que permitió que todos los habitantes de España fueran iguales en dignidad, independientemente de su pigmentación.

Que el primer negro del mundo que estudió en una universidad fuera en España o que el primer negro del mundo que impartió clases en una universidad fuera en España no fue fruto de una lucha política contra un «racismo institucional»  como ocurre en otras zonas geográficas. No, porque no puede haber lucha contra el racismo cuando no hay racismo.No puede haber racismo cuando el mestizaje es un hecho habitual.

Competencia entre idiomas

El mestizaje no es la homogeneización de la sociedad, sino la riqueza de la diversidad. Y ese marco de competencia y colaboración es lo que lleva a la riqueza y la prosperidad. A una riqueza cultural que es lo que lleva la competencia entre idiomas, que llevó a la creación de la primera gramática del mundo, pero a la vez, la supervivencia de los distintos idiomas que todavía existen en la Hispanidad.

Tal como ocurrió con Juan Latino, el Concilio de Méjico de 1555 no fue una lucha contra ninguna opresión, sino una evolución natural de exportar a ultramar lo que era bueno en la península. Del mismo modo que la coexistencia de distintos idiomas era enriquecedor en la península se exportó a ultramar. Sin esa competencia no podría haberse dado el Siglo de Oro.

Competencia entre idiomas, entre tecnologías de pensamiento, pero también entre autores. Competencia y colaboración no sólo en el ámbito literario, sino también en las ciencias, en la filosofía, en la teología… sin disputas como la polémica de auxiliis no hubiera sido posible la Escuela de Salamanca. A la vez, sin la Escuela de Salamanca no podría haber habido disputas como la polémica de auxiliis.

Ciencia hispana

Y ese mismo marco de colaboración y competencia fue el que propició el gran desarrollo científico e ingenieril español. No hubiera sido posible la talasocracia hispana sin la colaboración egoísta y descentralizada de miles de personas que hicieron posible los barcos que permitieron el descubrimiento de América o la circunvalación del mundo.

Como ocurrió en la literatura, que surgió de forma espontánea sin intervención política y gracias a que no existían las leyes de propiedad intelecutal, el desarrollo ingenieril y científico surgió de forma espontánea sin intervención política y gracias a que no existían las patentes.

Y es que, para circunvalar el mundo, no sólo hacía falta unos barcos que lo permitieran, sino una cartografía, unos aparatos de medición y, sobre todo, un gran conocimiento que permitiera acumular y criar alimentos y conservar bebida para poder alimentar a todos los que subían a esos barcos.

Sin injerencias políticas y con un marco de competencia y colaboración, la innata empresarialidad humana florece. Si, además, le acompaña una tecnología de pensamiento como es el español, con su carga memética arraigada en la materia, la innata empresarialidad humana se desarrolla para satisfacer las demandas del prójimo.

La materia y el prójimo

Una de las lecturas más claras que podemos hacer del mestizaje es que se produce porque la mujer hispana siempre ha decidido libremente con quién relacionarse. No es de la tribu. Es ella. Además, la gestión de la casa tradicionalmente ha recaido en la mujer, con lo que ello conlleva: educar a los hijos, enseñarles a leer, escribir, hacer cuentas… y llevar las cuentas de la casa. Por lo que, necesariamente, la mujer española ha tenido que ser una persona culta.

Culta y libre. Y, además, la que manda en casa. Esto, tan arraigado en el imaginario popular es lo que lleva a que todos los hitos y mitos fundacionales del hispanismo sean mujeres: la Virgen en general, pero la Virgen del Pilar, en particular, como patrona de la Hispanidad. La Reina Isabel, como la gran protectora de los judíos primero, y de los indios después. La que vuelve a unificar la España oriental e impulsa la España occidental junto a su maestra, amiga y consejera Beatriz Galindo. Doña Marina, como la madre del mestizaje hispanoamericano…

Argentina: amor y odio a España

La historia de Argentina es un contínuo vaivén de amor y odio a la hispanidad. Coincidiendo siempre sus épocas de amor con las de prosperidad y las de odio con las de pobreza. Todavía sobreviven muchos edificios de la época en la que la actual Argentina formaba parte de la Corona Española. De hecho, la Iglesia de San Ignacio de Loyola, es la construcción más antigua de Buenos Aires. Y la segunda construcción más antigua de la ciudad es la Iglesia del Pilar, donde se venera a la Virgen del Pilar, patrona de la Hispanidad y que fue construida gracias al mecenas aragonés Juan de Narbona.

Para darse este hecho, no sólo es necesaria la voluntad de Juan de Narbona y las gestiones de Alonso Juan de Valdés Inclán para que en Buenos Aires haya una basílica del Pilar, sino que hace falta unas condiciones económicas para financiar la obra, una labor arquitectónica, una mano de obra con la suficiente calidad para que esos edificios perduren y una voluntad posterior para mantener las edificaciones.

Idea y materia

También nos encontramos épocas oscuras antihispánicas que llevaron a las matanzas de indios en la Conquista del Desierto (1878-1885), con Nicolás Avellaneda y Julio Argentino Roca al frente. Recordemos que quien precedió a Nicolás Avellaneda y quien le nombró ministro de Justicia e Instrucción Pública fue Domingo Faustino Sarmiento, autor de “Facundo o civilización y barbarie en las pampas argentinas”.

A esta oscura época le siguió otra de influencia salamantina con Luis Sáenz Peña y José Evaristo Uriburu que llevaron a que sólo diez años después del fin de la Conquista del Desierto fuera el país con más renta per cápita del mundo.

Después llegó el gobierno de Hipólito Yrigoyen (Unión Cívica Radical) y, con él, la Semana Trágica de Buenos Aires, con el único pogromo que ha habido en la Hispanidad y poco después, con Marcelo Torcuato de Alvear como presidente de la República Argentina, una nueva matanza de indígenas en la Masacre de Napalpí. Pensar contra España no es sólo pensar contra el libre comercio. Pensar contra España es pretender imponer violentamente la idea contra la materia. Y eso, irremediablemente, lleva a la masacre, como demostró Perón en la Masacre de Rincón Bomba.

Argentinos, más salamantinos que austríacos

Actualmente, si queremos leer sobre la Escuela de Salamanca, nos vamos a encontrar con multitud de autores argentinos: Carlos Rodríguez Braum, Alejandro A. Chafuen, Gabriel Zanotti, Juan Carlos Cachanosky… todos ellos autores argentinos que estudian a los escolásticos.

Pero, sin duda, la mayor defensa de la Escuela de Salamanca es Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina, de Juan Bautista Alberdi. No sólo por su defensa de la Escuela de Salamanca, sino porque ese libro fue la base sobre la que se objetivó la constitución que permitió a Argentina ser el país con mayor renta per cápita del mundo.

Incluso el propio Milei basa gran parte de su obra en los escolásticos. Dicho de otra manera: esas ideas no han tenido que cruzar el Atlántico, sino que siempre estuvieron ahí. Milei no inventa nada. Milei sólo estudia, observa y ve lo que funciona y lo que no. Es la grandeza de Milei. Es la grandeza de los escolásticos. Si el discurso de Milei ha calado es porque había una predisposición, un campo abonado en Argentina. Milei sólo ha regado el campo. Que no es poco.

Aunque no ganase las elecciones, aunque continuase la inflación y la pobreza cuatro años más en Argentina, el efecto Milei es la demostración de que una parte importante de la población argentina quiere volver a ser una potencia económica mundial, lejos de la intervención estatal, volver a producir, volver a inventar, volver a escribir… y, sobre todo, volver a ser útiles al prójimo.

Ver también

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